Культура Древнего Востока учебное пособие Хазанов О. В.

Учебное пособие открывает собой серию материалов, посвященных культуре древневосточных цивилизаций. Оно содержит некоторые авторские наработки по истории культуры Древней Индии, создание целостного облика которой представляет из себя сложную научную проблему.

Пособие предназначено для студентов исторического факультета Томского государственного университета.

Рецензент: Е.Б. Рашковский, доктор исторических наук, профессор, ведущий научный сотрудник Центра исследований проблем модернизации и развития Института мировой экономики и международных отношений РАН

При поддержке Института "Открытое Общество" (Фонд Сороса).

Данное учебное пособие открывает собой серию материалов, объединенных общей проблемой истории культуры Древнего Востока. Оно посвящено культуре Древней Индии. В дальнейшем планируется выход в свет аналогичных разработок по истории культуры Древнего Китая (В.М. Мучник), а также Древнего Египта и Древней Месопотамии (Н.И. Майоров).

Каждая из частей представляет из себя миникурс по истории культуры древних цивилизаций. Авторы не ставят перед собой задачи пересказа широко известных и общедоступных сведений по данным разделам. Их цель – предложить свое видение проблемы, связать разрозненные сюжеты единой нитью, выделить наиболее, на их взгляд, существенные установки рассматриваемых цивилизаций, попытаться вскрыть их «культурные коды» и механизмы функционирования.

Общая задача курса «Культура Древнего Востока» – сформировать у студентов более глубокое понимание данного феномена, показать его место в мировом историческом процессе, «чужесть» и в то же время актуальность тех идей, что возникли на заре цивилизации, но продолжают сохранять свое значение до дня сегодняшнего.

Первая часть посвящена основным доминантам древнеиндийской культуры. Они рассматриваются как в динамике их зарождения и эволюции, так и в статике их функционирования в рамках древнеиндийского социума. Особое внимание уделено формировнию в древнеиндийской традиции ярко выраженного игрового начала, а также специфике индийского взгляда на историю, который часто определяют как аисторизм.

Автор не претендует на исчерпывающее освещение всех граней древнеиндийской культуры. Данный очерк – всего лишь один из возможных разрезов.

Глава I. Об основных доминантах индийской культуры

Сегодня представляется бесспорным тот факт, что индийская культура на протяжении всей своей истории сохраняла верность определенным конституирующим ее чертам. Глубинные основы жизни Индии никогда не подвергались разрушению "до основания". Обращая внимание на эту интереснейшую особенность, М.Ф. Альбедиль в своем исследовании, посвященном индийской цивилизации пишет: «Индия уникальна в том отношении, что здесь тысячелетиями сохранялась подлинная непрерывность традиций и цивилизации, и продолжали существовать издревле установленные основы и законы жизни, в современность тянулись нити культуры, возникшей на заре истории»[1]. То, что, несмотря ни на какие изменения экологических условий, природные катаклизмы и социально-политические потрясения, культурное единство и связь времен сохранялись и поддерживались во все века, заметили не только "сторонние наблюдатели", но и сами индийцы: «Я видел нечто исключительное в том, что на протяжении пяти тысячелетий истории вторжений и переворотов Индия сохранила непрерывную культурную традицию – традицию, широко распространенную среди масс и оказывавшую на них огромное влияние»[2].

Стереотипным стал также взгляд на индийскую традиционную культуру как на сугубо созерцательную, а на ее носителей как на людей, склонных к пассивному отношению к окружающей действительности и даже к «миро- и жизнеотрицанию»[3]. Однако целый ряд исследователей придерживается иной точки зрения на сущностные черты индийской цивилизации, особенно древнего периода ее истории. Благодаря им мы вправе сегодня предлагать рассматривать индийскую культурную парадигму не только как жизне- и мироутверждающую, но и как в каких-то своих чертах близкую нашему современному пониманию культуры и места человека в ней.

Еще индийские реформаторы, такие как С. Вивекананда и Шри А. Гхош, признававшие царивший в их стране духовный упадок, предполагали, что выходом из него будет возрождение древнеиндийской культурной парадигмы, созвучной новейшим тенденциям складывающейся общемировой цивилизации. Уже один тот факт, что процесс ее формирования заключался в постепенном взаимопроникновении и взаимоадаптации различных этнических и конфессиональных традиций в рамках единой цивилизации, давал им достаточные основания дли такого рода предположений.

Собственно процесс внутрикультурного синтеза, начавшийся в Индии, по всей вероятности, с момента встречи индоариев с носителями традиций эпохи Хараппы, наложил неизгладимый отпечаток на лицо индийской цивилизации. Его целостное исследование представляет собой самостоятельную и весьма сложную для любого историка задачу в силу крайней ограниченности имеющейся информации о культуре Индской цивилизации. Тем не менее, столь же очевидно и то, что вне контекста данного синтеза очень трудно непротиворечиво объяснить появление в индийской культурной парадигме многих мировоззренческих и поведенческих установок, идей и идеалов. Не является в этом смысле исключением и формирование в индийской культуре игрового начала, на которое мы обратим в нашем очерке особое внимание. Однако об этом речь пойдет несколько позже.

Пока же отметим то обстоятельство, что уже в ведийский период в мировоззрении индоариев обнаруживается ряд идей и образов, появление которых в среде «воинственных скотоводов, организованных скорее в племена, чем в царства», чья культура «была родственна той, которая описывается в "Беовульфе" и в ранних исландских сагах»[4], трудно объяснить, если исходить из предположения о естественном саморазвитии их из позднепервобытной идеологии индоевропейского общества[5]. Когда мы говорим об идее одновременного единства и многообразия мира или о концепции «риты», то с полным основанием можем присоединиться к мнению А. Меня о том, что «невозможно не удивляться, когда встречаешь такие глубокие мысли у народа, сделавшего только первые шаги по пути к цивилизации»[6].

Сказанное будет справедливо и в отношении идей, начавших утверждаться в мировоззрении индоариев в поздневедийский период в ходе происходившего в нем тогда поворота сознания от восхищения яркими проявлениями внешнего мира к все возрастающему сосредоточению на постижении скрытого от обыденного взора Единого (тад-экам), не поддающегося качественному описанию Истока Вселенной. По мере осуществления этого поворота, многие характерные черты и идеи которого нашли свое отражение в "Космогоническом гимне" Ригведы (РВ X. 129), образ жизни и мышления индийцев окончательно принимал то направление, в котором ему предстояло развиваться на протяжении последуюших веков. Очевидно, именно с этими изменениями в сознании носителей ведийской традиции есть все основания связывать новый духовный взлет, начало которого принято обычно датировать VIII в. до н.э. Данный духовный взлет эпохи Упанишад также трудно объяснить вне контекста синтеза указанных выше культурных традиций. Ибо именно Хараппе Индия, по всей видимости, обязана существованием в ней с древнейших времен школы йогической практики и института отшельничества, в рамках которого и была разработана религиозная философия Упанишад[7].

В то же время не может не обратить на себя внимания тот факт, что порожденная в среде аскетов-отшельников и ставшая потом базовой дла всей индийской духовной культуры, эта философия, рассматривавшая земное существование как цепь страданий и пребывания в неведении по отношению к высшим истинам, тем не менее не содержит в себе проповеди полной бессмысленности "человеческого бытия в мире"[8], как того можно было бы ожидать. Очевидно, здесь мы вправе видеть проявление воздействия на мировоззрение аскетов существовавшей, по крайней мере еще в культуре индоариев, установки на миро- и жизнеутверждение, нашедшей отражение в концепции риты. Да и зарождение центральной идеи Упанишад о тождестве субстанциональной основы мира и человека может быть отнесено нами к эпохе Вед, ибо слово "Брахман", обозначающее некую сакральную силу, пронизывающую мир и душу произносящего гимны, употребляется в Ригведе свыше двухсот раз[9].

Однако, если для носителей ведийской традиции высшей ценностью была рита, то Упанишады конечной жизненной целью провозглашают мокшу – освобождение от цепи перерождений, достигаемое путем отказа от всего материального через сосредоточение на познании в себе истинного Я, Атмана, и раскрытие его тождества с чистой Реальностью – Брахманом:

Когда смертный отрешается от всех желаний, пребывающих в его сердце, он становится бессмертным и достигает Брахмана. Когда разрубаются все узлы, опутывающие его сердце в этом мире, смертный становится бессмертным.

Каково же в таком случае назначение зримого мира? С какой целью Брахман периодически осуществляет в нем свое частичное воплощение, красочное описание которого мы находим в "Брихадараньяка-упанишаде":

Бессмертный, движется Он [по своему] желанию,

Этот Пуруша, насладившись в глубоком сне, окончив странствия, посмотрев добро и зло, по обыкновению возвращается к первоначальному состоянию, ко сну. Все, что бы Он не видел там, на Него не действует, ибо Этот Пуруша ни с чем не связан

А. Мень справедливо видит в данном фрагменте отражение зарождающейся в индийской традиции в эпоху Упанишад идеи мира как божественной игры (лилы), в которой он, однако, не замечает ничего возвышенного. По его мнению, представление о вечном и неизменном круговороте космоса, «в котором он то выплескивается из Брахмана, то вновь утопает, растворяется в Бездне», свидетельствует, что зримый мир утратил для мыслителей Индии всякую ценность и «стал лишь бредом, чудовищной грезой, которая время от времени затемняет абсолютное Сознание»[11].

В пользу такого рода заключения может говорить и то обстоятельство, что исторические эпохи, в течение которых Абсолют совершает "странствие" по сотворенному Им миру, получили в индийской традиции наименования, заимствованные из распространенной азартной игры и обозначающие различные стороны игральной кости – от самой счастливой до самой неудачной – крита, трета, двапара и кали[12]. Исходя из этого, вполне вероятным кажется предположение о том, что в концепции лилы нашло свое выражение увлечение ариев азартными играми (да и не только ариев, ибо многочисленные игровые кости обнаружены при раскопках индских городов)[13]. Складывается впечатление, что представление о божественной игре возникло в индийском сознании по аналогии с деятельностью людей: подобно тому, как люди ищут себе удовольствий в игровых увлечениях, так и Брахман «как бы развлекается выхождением из Себя и возвращением в покой»[14]. Показательно в этом смысле и само этимологическое значение слова "лила"[15].

Как нам относиться к такому пониманию сущности божественной деятельности? Есть ли в нем место для имеющего какой-либо позитивный (творческий) смысл проявления индивидуальной или коллективной активности в мире? Почему Упанишады все-таки настаивают на необходимости исполнения каждым человеком его социальных обязанностей? И наконец, каким образом можно непротиворечиво соединить представление о субстанциональном единстве индивидуального Я (Атмана) и Абсолюта (Брахмана) с их периодическим, по крайней мере видимым, отчуждением?

А. Мень, пытаясь осмыслить значение концепции божественной игры, приходит к выводу, что она являет собой «поистине тупик, в котором оказалась религиозная мысль, лишенная понятия о божественной Любви и Разуме»[16]. Данный вывод вызывает у меня серьезные возражения. Однако для того, чтобы судить, насколько он ошибочен, необходимо рассмотреть историю эволюции сакрального знания в Индии и место в нем игрового начала.

Прежде всего необходимо сказать о том, что традиция обретения и трансляции сакрального знания в Индии была глубоко мистической. Согласно существовавшим в арийском обществе правилам к его постижению допускались только мальчики, рожденные в семьях трех высших варн. Основным предметом изучения, поглощавшим массу времени, были Веды, или шрути (досл. "услышанное"), – название, в котором запечатлена многовековая традиция устной передачи Вед, а также смрити (досл. "запомненное") – руководства по ведийскому ритуалу, грамматике, астрономии и т.д.[17] Но что именно передавалось от учителя к ученику в процессе трансляции сакрального знания?

Как отмечает B.C. Семенцов, ответ на данный вопрос, который на первый взгляд не должен вызывать ни у кого сомнений, может быть следующий: «Выражаясь современным языком, можно было бы сказать, что обучение в ведийской Индии, как всегда и везде, состояло в передаче учителем ученику определенной массы информации, фиксированной в текстах»[18]. Такая формулировка лишь весьма поверхностно отражает реальное положение дел, ибо, по мнению автора, священный текст в процессе обучения играл, при всем безграничном к нему уважении, скорее подчиненную, инструментальную роль, а все то, что мы воспринимаем в нем как изображение абсолютной реальности, «в действительности не есть объективная система онтологии, не есть описание того, что "существует на самом деле": это скорее предписание, команда применить определенным образом данный стих, данную формулировку, чтобы привести ум в некое особое состояние, состояние длящегося знания (само по себе неописуемое, поскольку находящееся за пределами субъектно-объектных отношений)»[19].

В действительности же от учителя к ученику передавался прежде всего ритуал, являющийся чрезвычайно сложной, иерархизированной системой сакрального поведения, представляющей собой трудно передаваемое в научных терминах единство слова, действия и ментального образа. Воспроизводя в процессе обучения речевые, физические и ментальные компоненты деятельности учителя, а также мотив ее осуществления, ученик воспроизводил в себе его личность с изумительной полнотой[20]. Отсюда следует, что главной целью обучения было воспроизведение не священного текста или обряда, а самой личности учителя, новое духовное рождение от него ученика. Кстати, именно в этом видится B.C. Семенцову причина того, что, несмотря ни на какие перемены и потрясения, основа индийской культурной традиции на протяжении многих веков практически не изменялась[21]. Мы же, в свою очередь, можем прийти к еще одному заключению, касающемуся общего характера данной традиции. Оно состоит в том, что при рассмотрении способов постижения и механизмов трансляции священного знания обнаруживается, используя терминологию Э. Фромма, установка индийского сознания на "бытие". Данное утверждение может быть обосновано следующим образом.

Поскольку трансляция сакрального знания предполагала возрождение в ученике духовной личности учителя, постольку сама эта личность должна была представлять собой как бы живое воплощение передаваемого знания. В этой связи становится понятным, почему священные тексты Индии очень долго существовали в устной традиции и даже будучи записанными продолжали передаваться устно. Г. Гачев дает этому следующее объяснение: «Письмо, бумага – вещь, отчуждение, дело рук... Брахман есть живой пергамент, свиток»[22], иначе говоря, живое знание.

Находящиеся в постоянной ритуальной рецитации священные тексты приводили к обретению состояния длящегося знания, когда Истина и ищущий ее сливаются в невыразимом словами единстве. Через рецитируемый же в процессе ритуальной деятельности текст воспроизводился и образ учителя. Отождествляясь с личностью наставника, брахмачарин стремился к слиянию с тем знанием, живым воплощением которого был его учитель. Подчеркнем в этом стремлении носителей индийской духовной традиции быть живым знанием слово "быть". Именно быть знанием, а не обладать им стремились в Индии ищущие Истину. Они искали возможность быть самой Истиной, наполнить Ею все свое существо, а не просто с какой-то целью овладеть знанием о Ней.

"Я есмь Путь, и Истина, и Жизнь", – мог сказать о себе индийский гуру, и ученик верил ему, и потому стремился благодаря мистическому воспроизведению в себе образа Учителя стать Тем же.

Все предшествовавшие рассуждения позволили нам выяснить роль священного текста и ритуала в способе существования и механизме передачи сакрального знания. Но остался невыясненным принципиальный вопрос, как оно пришло к индоариям. Кто был тем гуру, который первым открыл путь к Истине? Прийти через аскетическую практику это знание не могло, ибо она вошла в жизнь арийского общества достаточно поздно. Предположение о прямом заимствовании его у носителей хараппской традиции представляется слишком маловероятным (хотя отчасти и оно могло иметь место), ибо довольно долго сохранялась изоляция неарийского населения от общественно-религиозной жизни господствующего этноса. Сама индийская традиция связывает происхождение Вед с упромянтуым выше понятием шрути – "услышанное". Предполагается, что Веды – это вечно звучащая "музыка бесконечности". Древние и совершенные мудрецы – риши, – слышали ее и смогли передать потомкам, уже не обладающим такой чувствительностью[23]. Естественно, что современные исследователи не удовлетворяются такого рода объяснением.

Интересный вариант решения вопроса происхождения Вед и основанной на них философиии Упанишад предлагает в своей знаменитой работе «Homo ludens» Й. Хейзинга (по первой своей специальности – профессиональный индолог). По его мнению, ведийская мудрость могла родиться в ходе "священной игры". Во время праздников брахманы состязались в священном знании, что составляло существенную часть культа. «Различные песни Ригведы заключают в себе прямое поэтическое отражение такого рода состязаний. В гимне I. 164 Ригведы вопросы частью касаются космических явлений, частью разгадка ставит их в смысловую связь с ритуалом жертвоприношения.

Я спрашиваю тебя о семени племенного жеребца.

Вначале в этих гимнах еще преобладает характер ритуальных загадок, а их отгадка опирается на знание ритуала и его символики. В этой форме загадок, однако, непосредственно зарождается и зреет самая глубокомысленная философия, касающаяся основ сущего»[24].

В качестве примера рождения философской мысли в процессе священной игры Й. Хейзинга приводит уже упоминавшийся нами «Гимн о сотворении мира» (РВ X. 129). Исходя из идей, в нем содержащихся, и той формы, в которой они изложены, он считает возможным сделать следующий вывод: «Если признать, что эта песня ведет свое происхождение из ритуальной песни-загадки, которая в свою очередь снова представляет собой литературную передачу действительно происходивших состязаний в загадках во время празднества жертвоприношения, то тем самым со всей возможной убедительностью раскрывается генетическая связь между игрой в загадки и священной философией»[25].

Из сказанного Й. Хейзингой следует, что одним из возможных путей обретения религиозно-философского знания в ведийскую эпоху была игра, в которую вовлекалась сама священная традиция. Именно в игре видит Хейзинга объяснение известной пестроты, вычурности и кажущейся противоречивости существующих в этой традиции объяснений различных вещей и явлений: «Если... иметь в виду изначально игровой характер космогонических спекуляций и происхождение этих толкований из ритуальной загадки, то становится ясным, что эта запутанность проистекает не столько из хитроумия и тщеславного корыстолюбия жрецов, желающих превознести свое жертвоприношение над всеми другими, сколько, по всей вероятности, из того факта, что бесчисленные противоречивые толкования во время оно были столь же бесчисленными разгадками ритуальных загадок»[26]. При этом Й. Хейзинга отмечает, что «игровое пространство, в котором играют святые и мистики, поднимается над сферой рационального мышления и недоступно спекуляции, привязанной к логическим понятиям»[27]. Игру же как таковую он определяет следующим образом: «Это – действие протекающее в определенных рамках места, времени и смысла, в обозримом порядке, по добровольно принятым правилам и вне сферы материальной пользы и необходимости. Настроение игры есть отрешенность и восторг – священный или просто праздничный, смотря по тому, является ли игра сакральным действием или забавой»[28].

То обстоятельство, что в процессе игры возникали различные культурные формы деятельности, позволяет видеть в ней один из механизмов создания человеческой культуры, которая сама, в свою очередь, во многих своих проявлениях существует как игра. Что же касается собственно индийской культуры, то мы можем с определенной уверенностью утверждать, что с древнейших времен одним из способов обретения в ней сакрального знания была игра. Для арийского общества это была более ранняя форма постижения истины, чем аскетическая практика или достижение состояния длящегося знания через ритуальную рецитацию священных текстов. Она возникла в брахманской среде, очевидно, во время складывания ведических гимнов и продолжала существовать в более поздние времена. В этой связи Й. Хейзинга пишет: «Вопросы-загадки ведийских гимнов прямиком ведут нас к глубочайшим суждениям Упанишад»[29]. И здесь важным было не столько то, что игра как метод обретения сакрального знания сохраняла свое значение, а то, что она стала постепенно восприниматься как атрибут самой Истины. Это уже четко прослеживается в рассматриваемом нами сюжете "Брихадараньяка-упанишады", повествующем о проявлении божественной игры в акте творения мира.

Идея божественной игры не осталась исключительным достоянием Упанишад и уж тем более не стала тем "тупиком" религиозной мысли Индии, о котором писал А. Мень. Она органично вошла в религиозную философию, причем оказала заметное влияние не только на традиционную индийскую мысль, но и на представителей неоведантизма. Вот какое ее описание мы находим в работе С. Вивекананды «Бхакти-Йога»: «И в самом деле... разве нельзя сказать, что Бог играет в этой Вселенной? Как дети играют в свои игры, так и сам Возлюбленный Бог тешится, создавая эту Вселенную. Он совершенен, ни в чем не нуждается; зачем же Ему творить? Деятельность у нас всегда имеет целью выполнение какой-нибудь потребности, а потребность всегда предполагает несовершенство. Бог совершенен. Он не имеет потребностей. Почему же Он вечно деятелен и продолжает свое творчество? Какую цель имеет Он при этом в виду?.. У Него не может быть другой цели, кроме настоящей забавы; и Вселенная – Его продолжающаяся игра»[30].

Однако для того, чтобы прочно утвердиться в индийской мысли, идея божественной игры должна была получить дополнительное обоснование в господствующей культурной парадигме, согласно которой бытие человека имеет сакральный смысл. Все условия для этого были созданы в эпоху Упанишад, когда резко ускорился процесс синтеза хараппской и арийской традиций. Их окончательное слияние мы вправе связывать с появлением уникального по своему значению в определении общего облика индийской цивилизации религиозного произведения – Бхагавадгиты. С момента создания Гиты начинается отсчет истории распространения в Индии индуизма, преломившего сквозь призму эпического восприятия мира многие уже сложившиеся принципы древнеиндийской культуры и явившегося как бы своеобразным итогом всей предшествовавшей ему духовной традиции. Воспеваемый Гитой Абсолют – Бхагаван говорит о себе:

В то же время благодаря поэме преодолевается существовавшее в течение многих веков отчуждение одной части индийского общества от другой, ибо в ней провозглашается принцип относительности религиозно-этнических и социальных барьеров на пути постижения истины (VII. 21; IX. 32). В Гите также подробно разрабатываются пути постижения истины. В центре одного из них – карма-марги (или карма-йоги) – находится идея, хорошо известная нам уже по философии Упанишад, – идея "незаинтересованного деяния". Кришна призывает Арджуну к действию, но действию особого рода:

Таким образом, Гита фактически переносит на человека образ "играющего в мире" Брахмана, на которого "все, что бы Он не видел там... не действует, ибо Этот Пуруша ни с чем не связан" (Бр.-уп., IV. 3, 15).

Как можно объяснить тот факт, что на определенном этапе истории индийской религиозной мысли произошло столь явное отождествление характера деятельности Бога и человека? Первоначально нами было сделано предположение, что в концепции "божественной игры" нашла свое отражение склонность индийцев к игровым увлечениям. Теперь прежний вывод требует серьезного уточнения: игра, о которой идет речь в Упанишадах, это не просто развлечение, а способ обретения сакрального знания. Именно поэтому представляется абсолютно неоправданной та уничижительная оценка, которую дает ей А. Мень. Идея божественной игры была, конечно же, не "тупиком" индийской мысли, а ее высочайшим прозрением, значение которого выходит далеко за пределы того периода истории Индии, когда эта идея возникла. Об этом значении речь пойдет ниже, сейчас же вернемся к вопросу о том, как могло возникнуть само представление о тождественности характера деятельности Абсолюта и индивида в мире.

Думается, вполне оправданным будет связать возникновение этого представления с углублением процесса синтеза хараппской и арийской традиций, ибо вне его трудно понять и то, каким образом вообще могла появиться идея божественной игры, и то, почему она была перенесена на образ человеческой деятельности. Ведь, как уже говорилось выше, философия Упанишад, в рамках которой впервые была сформулирована эта идея, зародилась в среде отшельников, стремившихся путем ухода из мира, отказа от мирских желаний и мирской деятельности, посредством аскетической практики достичь освобождения от цепи перерождений и единения с Абсолютом. Можно предположить, что священная игра, а также "текст", культ и ритуал не играли изначально той роли в обретении и трансляции сакрального знания Упанишад, какая им отводилась в развивавшейся параллельно арийской традиции передачи ведического знания. Сами Упанишады всячески подчеркивают необходимость обращения в поисках Истины не столько вовне, сколько вовнутрь самого человека:

Отверстия наружу просверлил Самосущий, поэтому видят то, что снаружи, а не внутреннее Я. Мудрый, жаждущий бессмертия, обращает взор внутрь и зрит Атмана.

Учение Упанишад освобождает посвященных в него от необходимости совершать какой бы то ни было внешний ритуал. "Внешний" жертвенный костер вытесняется в них, по словам B.C. Костюченко, "внутренним огнем", поддерживаемым различного рода психофизическими упражнениями йогического типа[32].

Традиционное для арийского общества знание считается ими недостаточным. Так, один из пришедших к наставнику учеников говорил:

Я, господин, знаю Ригведу, Яджурведу, Самаведу, предания и сказания, грамматику, правила почитания предков, искусство предсказания, летоисчисление, диалектику, правила поведения, учение о богах, учение о Боге, учение о существах, военное искусство, астрологию, учение о змеях и божественных творениях; я знаю молитвы и заклинания, но не знаю Атмана.

И мудрец с одобрением согласился, что познание Атмана есть нечто большее, чем все, что здесь было перечислено[33]. Оно требует, прежде всего, овладения искусством медитативного самосозерцания – джняна-йоги, посредством которой осуществлялось истинное постижение субстанционального тождества индивидуальной души и Мирового Духа и которая, вероятно, являла собой первоначально единственный путь обретения сакрального знания Упанишад.

Однако постепенно в процессе утверждения в индийском обществе представления о четырех ашрамах (четырех этапах жизни), когда аскеты все чаще начинают выступать в роли духовных наставников и включаться в этом качестве в господствующую социальную систему, возникли и иные способы постижения и трансляции этого знания. Точнее, они приобрели традиционные для арийского общества формы, а именно ритуальной рецитации священных текстов и сакральной игры. О том, что представлял собой трансформированный под воздействием учения Упанишад ритуал, речь пойдет чуть ниже. Пока же сосредоточим наше внимание на том, как это учение восприняло существующую в Индии традицию священной игры как одного из способов постижения Истины.

Прежде всего, отметим, что именно игра могла стать тем первоначальным механизмом, посредством которого сакральное знание, обретенное индийскими отшельниками в результате аскетической практики, могло выйти за пределы их узкого круга. Выступавшие с проповедью нового учения странствующие саньясины нередко вступали в дискуссии со слушателями, среди которых они находили себе достойных оппонентов, главным образом в лице брахманов, носителей традиционной мудрости[34]. Яркий пример такого диспута содержит в себе "Брихадараньяка-упанишада" (Бр.-уп. III. 1. 9), один из фрагментов которой повествует о том, как однажды ее легендарный автор Яджнавалькья вызвал на состязание в богословском споре всех собравшихся при дворе царя Видехи Джанаки на праздничное жертвоприношение брахманов. При этом он велел своему ученику заранее забрать выставленную царем награду победителю. Яджнавалькья с блеском одержал верх над всеми своими оппонентами, причем когда один из них не смог найти ответ на заданный ему вопрос, голова слетела у него с плеч. В этом, как полагает Й. Хейзинга, проявился священный, иначе говоря, "опасный" характер предлагаемых в данном словесном поединке загадок, каждая из которых почти всегда оказывается роковой, ибо в ее разрешение вовлекается сама жизнь[35]. Когда в конце концов уже никто не смог задавать мудрому Яджнавалькье вопросы, тот торжественно восклицает: "Почтенные брахманы, кто из вас желает, пусть спрашивает меня или спрашивает всех, или я спрошу того, кого вы пожелаете, или спрошу всех вас!" (Бр.-уп., III. 9. 27).

Игровой характер данного эпизода, по словам Й. Хейзинги, «ясен как божий день». Из него мы видим, с какой легкостью «в игру вовлекается сама священная традиция. Степень серьезности, с которой эта история включена в свяшенные книги, нам столь же мало известна и по сути безразлична, как и вопрос, действительно ли кто-нибудь потерял жизнь потому, что не смог разрешить загадку. Главное здесь – игровой мотив как таковой»[36].

Таким образом, мы видим, что и в эпоху Упапишад игра как способ обретения сакрального знания сохранила свое право на существование; в то же время она стала каналом проникновения в арийскую традицию нового учения, зародившегося за ее пределами и основанного на нераспространенных в данной традиции методах постижения истины. Бесспорным также представляется тот факт, что сам процесс воздействия одной традиции на другую не был односторонним. Поэтому едва ли является случайным, что именно в "Брихадараньяке-упанишаде" впервые была сформулирована идея божественной игры, механизм возникновения и главный смысл которой теперь гораздо более понятны.

Наши рассуждения по этому поводу могут, вероятно, быть построены следующим образом. Поскольку, согласно учению Упанишад, существует субстанциональное единство внутренней духовной сущности человека и Абсолюта, постольку должно существовать и определенное тождество характера их деятельности. Отметим только, что в самих Упанишадах это тождество остается до конца не высказанным в отличие от Бхагавадгиты, которая в данном отношении гораздо более последовательна. Если главной доминантой человеческой деятельности является постижение истины, то это же самое должно определять и характер деятельности Абсолюта.

Индийская традиция знала не один, а несколько способов познания истины. Поэтому в ней сложилось представление о существующем многообразии ее отображения в сознании людей. Идея Ригведы о том, что «истина одна, мудрецы же говорят о ней по-разному», находила свое воплощение в самых фундаментальных основах индийского мышления. Образ Шивы, погруженного в йогический транс, был одним из возможных, но не единственным ликом истинного Божества. Другой Его лик открывается нам в образе играющего Брахмана Упанишад, ставшего прообразом Брахмана-Бхагавана Гиты. Цель божественней игры в мире должна быть, если следовать логике Упанишад, тождественна высшей цели человеческой деятельности, а именно: познание Истины, познание Бога, иначе – Самопознание.

Не отрицается ли таким образом абсолютный характер Божества? Видимо, нет. Н.А. Бердяев в этой связи писал: «Обычное философское возражение, которое делается против возможности движения в недрах абсолютного, носит формальный и рационалистический характер. Это возражение заключается в том, что допущение возможности движения... в божественной жизни находилось бы в непримиримом противоречии с совершенством Божества... Предположение, что внутри божественной жизни есть какая-то нужда, какая-то внутренняя божественная тоска, которая еще не удовлетворена и которая поэтому указывает на несовершенство самого абсолютного, не может быть допущено. Но это формальное и рационалистическое возражение вряд ли может импонировать и вряд ли может казаться особенно уместным и сильным в приложении к глубочайшей тайне божественной жизни. Это есть отрицание внутренней антиномичности всякого богопознання, гладкое рационалистическое понимание природы абсолютного, которое вырождается в мертвый деизм или отвлеченный монизм, для которого, вообще, непостижимо само возникновение мира и непонятна вся мировая судьба (разрядка моя – О.Х.) ...Поистине, творческое движение есть не только восполнение недостатка и не только говорит о существовании неудовлетворенных запросов, но творческое движение есть и признак совершенства бытия. Всякое быте, лишенное творческого движения, было бы ущербным бытием: один из моментов, момент творческого движения, творческой судьбы... в нем отсутствовал бы»[37].

Выдающийся представитель неоведантнзма Шри Ауробиндо Гхош (1872–1950) призывал видеть в традиционной для индийской мысли картине циклического развития мира отражение этого самого "творческого движения" внутри Абсолюта, особую роль в котором он отводил человеку: «Эволюция не есть точно обратный процесс инволюции. Эволюция не есть возвращение назад, утончение, ведущее к реабсорбции в Единое Непроявленное. Это постепенное погружение высших сил сознания в самою материю, ведущее к еще более великому проявлению Силы Высшего Сознания во Вселенной. В этом тайное значение земной эволюции и развития человека»[38]. Значение земного бытия человека состоит в том, чтобы «быть инструментом Высшего Проявления и работать здесь»[39], ибо «в чисто спиритуальной жизни, в той, которая вне всякого физического и земного существования, включая умственное, – в ней нет развития»[40]. В этом, очевидно, и крылась главная причина того, что Упанишады не отрицали, а Бхагавадгита всячески подчеркивала необходимость мирской деятельности людей, которая, во-первых, стала изображаться как своего рода "внутренняя жертва" (Чх. III. 16), а во-вторых, как своеобразный глобальный ритуал. При внимательном рассмотрении последнего мы приходим к очень интересной аналогии, говорящей о действительно синтезном характере учения Гиты. Дело в том, что это учение, основные идеи которого, как мы видели, восходят к философии Упанишад, связывает божественное пребывание в действии, среди всего прочего, с необходимостью поддержания мирового порядка:

Примечательно, что утверждение в мире смуты Бхагаван связывает не столько с собственным устранением от действий, сколько с тем, что его примеру последуют люди:

Какой вывод может следовать из сказанного? Очевидно, прежде всего тот, что учение Гиты в данном своем аспекте удивительным образом напоминает ведическую идею риты, господство которой и связанное с ним торжество космоса над хаосом обеспечивались ритуальной деятельностью людей. Аналогия становится еще более полной, когда мы видим, что подобно тому, как господство в мире риты связывалось в ведийскую эпоху с утверждением в нем нравственного начала, так и установленный и поддерживаемый Бхагаваном мировой порядок предполагает победу добра над злом:

Всякий раз, когда в этом мире

Приведенные фрагменты позволяют нам также сделать вывод о том, что синтезный характер Бхагавадгиты проявился не только во включении в ее учение наряду с основными идеями Упанишад ряда существенных моментов ведического знания, но и в заимствовании самих способов передачи этого знания. Много уже было сказано о том, что из арийской традиции была перенята священная игра. Теперь остановимся на заимствовании из нее также уже подробно описанного нами способа постижения истины через ритуальную рецитацию священного текста. Такого рода текстами с момента начала утверждения в индийском обществе института четырех ашрамов, когда сакральное знание стало приниматься не только от брахманов, но и от отшельников-саньясинов, могли быть и Упаншпады[41]. Однако по этому поводу можно выразить сомнения, ибо последние слишком мало значения придавали ритуалу, делая основной упор на постижение истины через йогический транс. Поэтому представляется более обоснованной точка зрения B.C. Семенцова, состоящая в том, что первым священным текстом, содержащим основные идеи Упанишад и подлежащим ритуальной рецитации, стала Бхагавадгита, о чем говорят и сама форма стихов поэмы – ёмких, "хорошо сказанных" афоризмов, чрезвычайно удобных для заучивания, и включение ее в число философских эпизодов Махабхараты, роль которой в культуре Индии, как культуре в значительной степени "словесного" типа, трудно переоценить, и наконец, «вполне эксплицитное указание одного из заключительных стихов памятника (XVIII. 70), предписывающего непрерывно повторять наставления Кришны»[42]. Но какой вид принял ритуал, которым должна была сопровождаться рецитация стихов поэмы? Чтобы ответить на этот вопрос, вспомним, что, согласно брахманистской традиции передачи сакрального знания, ученик в процессе ритуальной рецитации священного текста должен был воплотить в себе образ учителя, который был для него живой Истиной. Именно поэтому гуру почитался как некое божество. Теперь же, когда лик истинного Бога раскрылся в гораздо более полной мере и оказался тождествен внутренней духовной сущности самого человека, необходимость в земном учителе начинает постепенно ослабевать. Следующим шагом было появление в Бхагавадгите образа личного Бога Кришны и внутреннего духовного стремления к Нему – бхакти. Учение о благоговейной любви-соучастии, составляющее одну из центральных тем Гиты, сделавшее данный священный текст Индии наиболее открытым для широких слоев населения и положившее начало многовековой "эпохе бхакти" в индийской литературе, представляло своеобразное символическое воспроизведение в поэме традиционного принципа "почитания учителя", главная цель которого – стать как можно ближе к нему, всецело сосредоточить на нем внимание, воспроизвести в себе его личность[43]. Кришна так говорит о своем адепте, стремящемся к постижению Истины:

Силой бхакти Меня он познает –

пусть людей к делам побуждает (подчеркнуто мной – О.Х.).

По справедливому замечанию А. Гхоша, «бхакти не завершено, пока оно не стало действием»[44]. Бхакти не является содержанием взаимодействия ученика и наставника, а только его формой. Содержание же задается деятельностью, ритуальным поведением учителя. Цель бхакти, как подчеркивает B.C. Семенцов, состоит в том, чтобы сделать ученика максимально восприимчивым к этой деятельности[45]. Чтобы воплотить в себе Личность Божественного Гуру, ученик должен воспроизвести мотив и характер Его деятельности в мире, которые Тот определяет следующим образом:

Представление о "незаинтересованном действии" Бога в созданном Им мире, окончательно интерпретированное как "божественная игра" – лила) в "Брахма-сутре" Бадараяны (II в. до н.э. – I в. н.э.), предполагало, что Абсолют создал универсальный путь духовного саморазвития как для Себя, так и для всех втянутых в Его "игру" субъектов, могущих развиваться как автономно, так и в полном единении с Ним. Его "игра" в целом «оказывается выше полярности добра и зла (существующей на низшем уровне и регулируемой законом кармы, который представлял собой "правило", но не жесткую схему "игры")»[46]. Ограничив поле "игры" рамками определенных "правил", Абсолют в то же время создал в ней условия для проявления творческой спонтанности, ибо в "божественной игре" "не существует предопределения и предызбрания. "Игра" подразумевает снятие дилеммы "вечное наказание" – "вечное вознаграждение" (и награды, и наказания – нечто временное). Вечны лишь свобода "играющего" Божества и возвращение к свободе тех, кто временно "втянут" в "игру"[47]. С. Вивекананда так описывает путь к свободе, который предлагает Бог "играющему" человеку: «Бхакта говорит: "Люби Господа твоего, Товарища по игре, и наслаждайся игрой. Если ты беден, радуйся, что это шутка. Если ты богат, радуйся игре в богатство. Если подвергаешься опасностям, это хорошая игра. Если пришло счастье, это еще лучшая забава. Мир – это театр, в котором мы играем свои роли, и Бог все время играет с нами. Вечный товарищ по игре – как прекрасно Он играет! Игра оканчивается, когда цикл приходит к концу, и тогда наступает отдых на более или менее продолжительное время. Затем опять начинается игра, опять является Вселенная и все прочее и играет с Ним, и так продолжается дальше. Несчастья и горести приходят только тогда, когда вы забываете, что все это игра, и что вы также принимаете в ней участие. Тогда на сердце становится тяжело, и мир гнетет вас с ужасной силой. Но как только вы отбросите свойственную всем нам мысль о серьезной реальности меняющихся случаев этой трехминутной жизни и узнаете, что это только сцена, на которой вы играете и помогаете играть Богу, страдания тотчас исчезнут для вас. Итак, смотрите на Него как на играющего в каждом атоме, играющего, когда Он создает земли, солнца и луны, играющего с человеческими сердцами, с животными и растениями. Смотрите на себя только как на Его партнера. Он устраивает нас сначала так, потом иначе, и мы сознательно или бессознательно помогаем Ему в игре. И, о блаженство! Мы – Его партнеры!»[48].

Такого рода представление о взаимоотношениях между Богом и человеком, о месте и роли человека в мире позволило объединить в рамках единой культурной традиции величайшую аскезу и величайшее жизнелюбие. Здесь нет расколотости, а есть этапы одного пути – пути служения Истине и постижения Ее. С целью воспроизведения в себе Личности Божественного Учителя человек должен войти в мир, но относиться к нему как к игре – легко, бескорыстно и уважая ее правила. И как Бог в определенный момент покидает мир, так должен покинуть его и человек.

Здесь будет уместно еще раз подчеркнуть жизнеутверждающий характер индийской традиции. И наилучшей иллюстрацией этому может служить судьба буддизма в Индии. Будда своей проповедью попытался, по словам Г. Гачева, «пойти вопреки потоку и Гераклитову течению... и воздвигнуть непременный столп и утверждение истины, как ось непреложности в бытии»[49], т.е. остановив движение мира, за пределами которого, как из нее следовало, лежит Абсолютная Истина, в этом движении не нуждающаяся. Однако в Индии ему этого сделать не удалось. Индийская традиция, породившая буддизм, в конечном итоге его отвергла.

Поражение буддизма на его родине, как справедливо отмечает А. Мень, было связано не столько с игнорированием им кастовой системы или отрицанием священного авторитета ведийской традиции, монашескими распрями, противодействием царей и брахманов, а «с самой философией Будды, его отношением к миру»[50]. Хотя Гаутама и авторы Упанишад были едины в своем стремлении к Абсолютному, тем не менее индуизм, возникший на основе философии последних, «выгодно отличался от доктрины Будды в одном пункте: он не считал мир отвратительным мельканием дхарм, но видел в нем проявление Божества»[51]. Можно с уверенностью сказать, что это представление было порождено в нем «живым духовным опытом, подлинным переживанием божественного присутствия в мире»[52]. При всем своем внутреннем консерватизме, незыблемости основ индийская традиция не могла признать правомерность остановки мирового движения, которое понималось ею как способ развития Абсолюта и связанного с Ним глубоким духовным единством человека. Представление о своеобразной "рецитации мира" в процессе божественной игры, являющей собой грандиозный вселенский ритуал, стало центральным стержнем, вокруг которого сформировалось жизнеутверждающее начало индуизма, сосредоточившего в себе основные конституирующие черты индийской культуры.

Глава II. Особенности индийского исторического сознания и структурные особенности индийского общества

Процесс складывания индийской цивилизации берет свое начало в глубокой древности. В современной индологии идет спор о том, можно ли начинать его отсчет от периода существования на территории Индостана так называемой Индской цивилизации, и есть ли действительно какая-либо преемственность между культурой Хараппы[53] и наследовавшей ей арийской Индией. Речь об этом была выше. Сейчас мы не будем вдаваться в детали данной проблемы. Отметим лишь то обстоятельство, что сами индийцы сегодня в своем подавляющем большинстве считают себя потомками индоариев, пришедших в Индию в последней трети II тыс. до н.э. Хотя в древнеиндийском эпосе, из которого берут начало представления индийцев о своем прошлом, и в пуранах, говорится о временах гораздо более древних[54]. Тогда история богов и история людей непосредственно пересекались друг с другом. Но таков, очевидно, закон эпического жанра. Время в нем не играет той роли, которую оно приобретает в дальнейшем. Оно разделяет «мир профанический» и «мир сакральный», показывая недостижимость для обыденного сознания того временного континуума, в рамках которого «начиналась история». Точнее будет сказать, что у индийцев в период господства традиционного мировоззрения история вообще не имеет «начала». История рассматривалась как процесс вечного круговращения времени. Причем само время измерялось столь значительными величинами, что история неизбежно вытеснялась космогонией. Такой космогонической единицей в индуизме является кальпа, или, по-другому, «день Брахмы», равный «ночи Брахмы». Если перевести эту единицу в человеческое измерение, то она будет равняться 4 320 млн. земных лет. Но этим колоссальным по нашим понятиям промежутком традиционное индийское измерение времени не исчерпывалось. Есть еще и такие понятия как «год Брахмы», равный 360 таких «дней» и «ночей», а также «век Брахмы» продолжительностью 100 «лет»[55]. По окончании «века» вся Вселенная исчезает, точнее, она возвращается к изначальному абсолютно непознаваемому и непроявленному Мировому Духу. Происходит так называемая махапралайя – великое уничтожение. Но проходит еще ровно столько же времени, сколько длился «век Брахмы» и рождается новый Брахма, появляется упорядоченный космос, начинается новая кальпа:

Согласно традиционному индийскому "летоисчислению" на данный момент идет 51-й «год Брахмы»[56]. Очевидно, что при таком измерении времени человеческая история теряет смысл. Как если бы мы стали во всех подробностях описывать жизнь какого-либо микроорганизма, чье существование в этом мире продолжалось сотые доли секунды.

Здесь естественным образом встает вопрос, а можно ли вообще определять такого рода представления как историзм. На мой взгляд, мы вправе ответить на него положительно. Только необходимо четко определить, что же в таком случае понимается под данным термином. Итак, под историзмом вообще можно понимать представления людей о процессах, происходящих во времени, в которых так или иначе принимает участие сам человек – на личном уровне или в составе какой-либо социальной группы. Поскольку индийцы оперировали такими темпоральными отрезками, в которых представить себе существование ни одной социальной группы невозможно, то их взгляд на историю можно было бы определить как аисторизм. И так в дальнейшем мы и будем поступать. Но здесь мне все же хотелось бы сделать одно пояснение. Индийский аисторизм – это тоже одна из форм историзма. По-европейски мыслящим исследователям трудно себе представить, что, несмотря на космическое измерение времени, в индийском религиозном историзме место человеку есть. Другое дело, каким образом понимается сам человек и через какое измерение времени, отраженное в его сознании, он определяет смысл своего бытия в этом мире.

Конечно же, человеческая жизнь с точки зрения самих индийцев не может рассматриваться как нечто незначительное. Но ее смысл не может быть познан через историю, по крайней мере, вне ее космического измерения. Наверное поэтому в том море текстов, что дошло до нас от традиционного периода существования индийской цивилизации, мы практически не обнаруживаем исторических произведений. Историю Индии писали греки, китайцы, русские, наконец, англичане, но только не сами индийцы. Им она была почему-то неинтересна. Наверное, еще и потому, что даже если взять такие более мелкие единицы измерения прошлого, которыми оперирует традиционный индуизм, разделяя на них период "бодрствования" Брахмы, как юги, то окажется, что на последнюю из них – Кали-югу, начавшуюся по традиционному индуистскому летоисчислению в 3102 г. до н.э., т.е. как раз тогда, когда разразилась великая битва, описанная в Махабхарате, придется вся история человеческой цивилизации. Сам век Кали-юги рассматривается традиционным индуизмом как время общей деградации и разложения. Стоит ли в таких условиях "тратить время" на фиксацию событий, единственное значение которых состоит в свидетельстве все большего удаления человечества от "Божественной Истины"?!

Главной жизненной задачей в век Кали-юги является индивидуальное спасение. Оно не предполагало обязательного немедленного отказа от всего мирского. Напротив, в соответствии с традиционной индийской системой ценностей, о которой достаточно подробно говорилось в первой главе, жизненный путь человека должен был включать в себя несколько этапов, и одним из важнейших из них был грихастха, когда мужчина должен был создать семью и вести достаточно активный светский образ жизни, выполняя свой варновый долг. Именно на этом настаивала Бхагавадгита – один из самых почитаемых религиозных текстов индуизма. Однако высшей жизненной ценностью подавляющее большинство религиозных индийских текстов провозглашают мокшу, духовное освобождение, предполагавшее в качестве условия своего достижения уход человека из социума.

Получалось, что в своей индивидуальной биографии человек словно бы воспроизводил поведение Абсолюта: приходил в этот мир, действовал в нем и оставлял его без какого-либо чувства сожаления и привязанности. И поскольку именно последний акт рассматривался как идеальная задача всякого индивида, постольку вся направленность его сознания уже в период "мирского существования" должна была ей соответствовать. Более того, по мере приближения к Истине, человек утрачивал ощущение собственной индивидуальности, приходя к ощущению тождества с Абсолютным Началом:

Этот мой Атман в моем сердце меньше, чем зернышко риса, чем зерно ячменя, чем горчичное семя… Этот мой Атман в моем сердце больше, чем земля, больше, чем воздушное пространство, больше, чем небо, больше, чем все эти миры. Все свершающий, все желающий, все обоняющий, все вкушающий, объемлющий этот мир, без речи, без забот – этот мой Атман в моем сердце, это – Брахман. В Него уйду я, уйдя из этого мира

Повседневная же история неизбежно возвращала человека в профаннический иллюзорный мир, закрывая от него истинное его предназначение. Это было, по всей видимости, еще одним существенным препятствием к возникновению у индийцев традиции ее описания и осмысления. Кроме того, такой взгляд на историю, как представляется, в свою очередь оказывал обратное воздействие на социальную практику. Возможно, именно на нем в значительной степени зиждилось пассивное отношение индийцев к социальной действительности, выражавшееся в готовности принимать окружающий мир, каким бы он ни был, без стремления его преобразовать. Отсюда во многом проистекала и особенность исторической динамики индийского общества до эпохи модернизации, выражавшаяся в практически полном отсутствии хоть сколько-нибудь заметных социальных движений[57].

К анализу связи особого характера индийского общества и представлений индийцев об истории мы обратимся еще раз чуть позже. Однако прежде завершим наш разговор об индийском восприятии времени. Его ярко выраженный циклический характер не мог не отразиться на индийском историческом сознании. Вот что по этому поводу пишет известный отечественный индолог В.А. Пименов: «Итак, мировой процесс представляет собой бесконечное повторение одного и того же. Рождение, гибель и вновь рождение – таковы этапы, которые, непрестанно воспроизводясь, делают бессмысленным всякое описание исторических событий в силу хотя бы только того, что любое «событие», будь то восшествие царя на престол или война между двумя государствами, имеет значение только в «обрамлении» этой схемы, универсальной для индийского сознания. Оно, это событие, непременно имело прототип в прошлом, и даже не один, а бесконечное множество»[58]. Иначе говоря, традиционное индийское сознание было практически полностью лишено идеи «развития» и идеи «уникальности», т.е. всего того, что составляет фундамент современного понимания принципа историзма как такового. Его основы были заложены в сознании европейцев посредством христианства. Последнее в свою очередь восприняло его практически в готовом виде из иудаизма[59].

Возвращаемся к рассмотрению проблемы связи систем «индийское общество» – «индийский историзм». Мне представляется возможным отыскать еще одно объяснение феномена "неисторичности" индийского традиционного сознания через более внимательное изучение особенностей структуры самого индийского общества. Структуры, с одной стороны, очень пластичной, но с другой, чрезвычайно жесткой, препятствовавшей процессу изменения, из рефлексии по поводу которого и могло бы развиться в Индии историческое сознание.

В самом общем виде можно отметить, что в плане жесткости социальной структуры и ее сопротивляемости любым нововведениям Индия не представляла собой некого уникального феномена на фоне других восточных цивилизаций. Как отмечает известный отечественный востоковед Л.С. Васильев, «традиции и институты во всех неевропейских цивилизациях были целеустремленно направлены на то, чтобы не допустить таких новшеств, которые могли бы подорвать силу централизованной власти и свято хранимую устойчивость веками складывавшихся социальных отношений»[60]. Такая структурная особенность всех восточных цивилизаций не могла не сказаться, по мнению данного автора, на их историческом сознании: «На Востоке исторический процесс – как и вообще отношение к времени – не воспринимался в качестве линейного, а консервативная стабильность реально превратила его в цикличный»[61]. Е.Б. Рашковский о той же особенности восточного историзма пишет следующее: «Циклическое воззрение на мировой процесс (чередование миров – чередование народов и культур – чередование форм правления и династий в предустановленной и имманентной динамике) – неотъемлемый элемент господствующих исторических воззрений в традиционных культурах Востока»[62]. Единственным известным исключением из этого правила является еврейская традиция.

Определяя специфику индийской цивилизации, Л.С. Васильев отмечает, что в ней фактором, консервирующим общественные отношения, и, тем самым, оказывающим опосредованное воздействие на общественное сознание, было не столько государство, сколько система общин и каст[63]. Это, в общем и целом верное наблюдение, требует в нашем случае некоторых пояснений и детализации.

Общеизвестным является тот факт, что особенностью социальной структуры индийского общества на протяжении практически всего периода его существования являлась жесткая варново-кастовая система[64]. Однако следует особо подчеркнуть, что как жесткость, так и стабильность существования данного социального феномена, были обусловлены не какими-либо внешними факторами, как то, например, государство. Ибо сильного централизованного деспотического государства Индия не знала[65]. Причина была скрыта во внутренних ментальных установках индийского сознания. Пронизанность всей жизни индуса сложным ритуалом и многоуровневый иерархизированный характер его восприятия обусловили стремление отдельных групп индийского общества к обособлению с целью обеспечить должное соблюдение всех правил ритуальной чистоты. Наиболее яркое отражение значения данной установки индийского сознания на процесс самоорганизации индийского общества нашло в той роли, которую в нем с древнейших времен играло жречество, иначе варна брахманов. Их авторитет и престиж практически всегда, за исключением, может быть, периода господства неортодоксальной системы буддизма, в традиционной Индии были беспрекословны. И, как пишет крупный отечественный индолог Р.Б. Рыбаков, основой этого было то, что «системообразующую роль в индуизме играет понятие ритуальной чистоты…, делающее неуязвимой для логических и эмоциональных доводов триаду каста – карма – дхарма»[66]. Таким образом, роль ритуала в оформлении конституирующих черт индийской культуры трудно переоценить. Едва ли мы сможем назвать еще одну такую цивилизацию на земле, все сферы жизни представителей которой, от момента зачатия и до смерти, были бы в такой же степени ритуализированы[67]. До сих пор для многих индийцев страх перед нарушением ритуальных предписаний оказывается зачастую сильнее страха смерти[68]. По мнению многих авторов, пишущих об Индии и пытающихся сформулировать перечень черт, лежащих в основе данной цивилизации, именно вся совокупность обрядов и ритуалов определяет ее целостность.

В логике же нашего рассуждения это обстоятельство выводит нас вновь на обозначенную выше проблему определения всех факторов, обусловивших «аисторичность» индийского сознания. Ритуал, как важнейший социальный феномен, регулировавший жизнь индийского общества на протяжении веков и даже тысячелетий[69], безусловно, является одним из них. Ведь он предполагал нерефлексивное воспроизведение неких первооснов, а, следовательно, всячески ограничивал любое продвижение вперед. Именно он в значительной степени обеспечивал ту самую «консервативную стабильность» в индийском обществе, от которой проистекало цикличное восприятие времени. Но, кроме того, ритуал еще и усиливал уже обсуждавшуюся выше «потустороннюю ориентацию» индийского сознания, снижая для него значение «мира повседневности». Как отмечал другой известный отечественный индолог В.С. Семенцов, «любая ритуальная культура жестко делит мир на две сферы – сакральную и профаническую. Сакральная есть сфера собственно ритуальных священнодействий. Готовясь войти в нее, человек обязан пройти определенную подготовку – очищение… Считается, что входя в сакральный круг, человек становится причастным неземному миру… Возвращаясь назад к профаническому существованию, человек снимает с себя запреты, которым он подвергался в сакральной сфере… Профанический мир, с одной стороны, безопаснее и "удобнее" мира сакрального… Вместе с тем мир профанический лишен той значительности и внутренней ценности, которые присущи миру сакральному. Поэтому человек стремится расширить сферу сакрального, обставляя обрядами[70] все сколько-нибудь значительные события своей жизни»[71]. Поскольку ни в какой другой культуре мы не встречаем такой степени ритуализованности всех человеческих проявлений, то получается, что для индийцев соотношение между "сакральным" и "профаническим" сильно смещено в сторону первого. Иначе говоря, даже всю свою посюстороннюю деятельность индийцы стремились привязать к инобытию. А отсюда понятно их невнимание к повседневной истории, и как следствие, неразвитость исторической рефлексии.

Говоря об индийском обществе в целом, отметим, что на всем периоде его существования оно отличалось не только известной заданностью и жесткостью сложившихся в нем социальных связей, укорененных в ментальности индийцев, но также и поразительной пластичностью, толерантностью и свободой самовыражения для индивида, стремящегося к самореализации, прежде всего, в духовной сфере. По этому поводу один из представителей неоиндуизма[72] Сатпрем пишет: «Если мы взглянем на духовный мир Индии изнутри, то обнаружим, что Индия – это страна исключительной духовной свободы, не имеющая себе равных»[73]. Проявление данной свободы мы можем обнаружить уже в текстах Ригведы, чьим своеобразным "интеллектуальным девизом" был тезис: «Истина – одна, мудрецы же говорят о ней по-разному». Опираясь на него, самое привилегированное и авторитетное индийское сословие брахманов могло развивать индийскую религиозно-философскую традицию, не ограничивая себя в плане духовной интуиции.

В то же время, жесткая заданность всей жизни индийца ритуальными нормами и предписаниями, которая должна была ограничивать, во-первых, доступ к сакральному знанию внутри самого индийского общества узким кругом брахманского сословия, а, во-вторых, тем более отрезать доступ к нему для всех неиндуистов, оказывается при ближайшем рассмотрении не столь уж однозначно непреодолимой. На протяжении всей своей истории индуизм, который в соответствии с самой индийской традицией правильнее было бы именовать Дхармой, непрерывно распространялся как "вширь", так и "вглубь". И мы сегодня можем назвать, по крайней мере, два механизма этого распространения. Причем рассмотрение их обоих так или иначе выводит нас вновь на проблему индийского религиозного историзма.

Начнем с того, что отметим тесную связь включения в сферу действия индийской культурной традиции все новых слоев неарийского населения Индостана с индуистским представлением о "всемирной порче" в век Кали-юги. Дело в том, что общество в данную эпоху не рассматривалось как линейно деградирующее. Процессы, происходящие в нем, могли иметь диалектично разнонаправленный характер. Притом, что в целом общий вектор был, конечно же, отрицательным. И тогда, обращаемые в индуизм варвары – млеччха – рассматривались не в качестве прозелитов, ибо официально прозелитизм был невозможен, а как "возвращающиеся к Дхарме". После чего, своеобразным "делом техники" оставалось вновь обращенным доказать принимающим их в свою среду индийцам, да и самим себе, что они когда-то в блаженный век Сатья-юги были тоже ариями. А потом, при необходимости можно было "вспомнить" и о своем "брахманском" или "кшатрийском" происхождении. Таков был механизм распространения индуизма "вширь"[74].

Что касается развития индуизма "вглубь", то здесь необходимо отметить, что помимо брахманов в процессе развития индийской религиозной философии, тесно увязанной с разного рода мистическими практиками, принимали участие и люди, находившиеся в определенном смысле вне общественной иерархии, индийские "маргиналы", странствующие "бродяги", пользовавшиеся тем не менее ничуть не меньшим, а иногда даже и бóльшим влиянием на общество, чем то, что было у брахманов. Речь у нас опять идет об институте индийских гуру, появление которого в первой главе мы связывали с процессом духовного брожения в Индии, начавшимся примерно в VIII в. до н.э. Как отмечает отечественная исследовательница данного феномена А.А. Ткачева, «гуру пользовались отнюдь не меньшим, если не большим влиянием, чем храмовые и домашние жрецы». Роль последних, по мнению автора, всегда была весьма велика, однако она проявлялась прежде всего на низовых уровнях общественной системы – в семье, квартале, касте, наконец в конкретном городе или районе. «Между тем религиозные учителя и проповедники нередко вырастали в фигуры общеиндийского масштаба, их идеи проникали в сознание значительного числа людей»[75]. О том, какое отражение данный феномен имел в сознании самих индийцев, и как оно контрастирует с системой "западных ценностей" замечательно написал в свое время один из самых крупных деятелей движения за обновление индуизма Свами Вивекананда: «Как на Западе всякий метельщик старается довести свою родословную до какого-нибудь средневекового разбойника-барона, так и на Востоке всякий царь ищет среди своих предков какого-нибудь нищего-мудреца, жившего в лесах, питаясь лесными плодами и созерцая Бога»[76].

Возникновение института отшельников-аскетов обычно связывают с так называемым периодом рождения шраманских доктрин. Это был период бурного интеллектуального брожения в Индии. Он приходится на время, которое К. Ясперс определил как «осевое»[77]. В середине I тыс. до н.э. в ряде древних цивилизаций – от Греции до Китая – в области идей и их институциональных основ произошла подлинная революция. Входе этой революции во всей своей глубине был поставлен вопрос о сущности человеческой личности, а также возникли представления о тесной связи/конфликте между устройством мира земного и трансцендентного. Эти учения, по точному замечанию Ш. Айзенштадта, выражал и развивал новый социальный слой, создававший институты, в рамках которых в дальнейшем продолжалась эволюция новых доктрин: «…процесс инстиуализации привел к становлению элит нового типа, в корне отличного от ритуально-магически-жреческих элит, характерных для "доосевых" цивилизаций»[78].

Институт отшельников-аскетов был надкастовым общенациональным явлением. Он обеспечивал свободное участие самых широких слоев населения в религиозном творчестве и в постижении религиозной истины. По словам А.А. Ткачевой, он был как бы островком религиозного эгалитаризма, обеспечивающим верующим равенство возможностей в достижении высшей религиозной цели[79]. В то же время, возникнув в эпоху активных духовных поисков, основным содержанием которых была не только проблема адекватного ответа на вопросы «Осевого времени», но и задача обнаружения пути для внутрикультурного синтеза в Индии[80], ашрам стал выполнять роль универсального механизма включения различных мировоззренческих парадигм в единую культурную традицию. Именно ему в значительной степени были обязаны своим происхождением свойственные индуизму идеологическая толерантность, некодифицированность, отсутствие в нем догматического канона, открывавшие простор в сфере религиозного поиска, толкования священных текстов и тем самым создававшие базу для внутриконфессионального, а в конечном итоге и общекультурного плюрализма[81]. Поэтому, по всей видимости, не случайным является тот факт, что именно ашрам явился той первоначальной организационной ячейкой, через которую стали осуществляться первые серьезные попытки модернизации индуизма. Именно через него началось приспособление индийской традиции в целом к новой ситуации в мире. При этом, очевидно, что должен был измениться и сам ашрам, приобретший в ходе процесса модернизации ряд черт, никогда ранее ему не свойственных. Однако сейчас у нас речь о другом периоде индийской истории. Поэтому вернемся к определению роли ашрама в традиционном индийском обществе.

Выше уже было названо несколько факторов, которые в той или иной степени могли повлиять на «неисторичность» индийского мышления, проявившуюся не столько в отсутствии у индийцев концепции истории как таковой, она-то как раз у них была, а в некоем невнимании с их стороны к истории «повседневной» – социальной, экономической, политической, культурной. Позволим себе сделать предположение, что немалую роль в определении характера индийского религиозно-исторического сознания сыграл и ашрам. Ведь именно в его рамках разрабатывались многие религиозно-философские доктрины индуизма. Однако, как это имело место и с сугубо брахманской традицией, основные интеллектуальные и духовно-мистические усилия обитателей ашрамов были направлены не на постижение "обыденной реальности", а на проникновение в мир потусторонний. Отсюда, как можно предположить, проистекало и уже известное нам небрежение миром "профаническим", без пристального интереса к которому не могла родиться ни традиция историописания в нашем ее современном понимании, ни традиция ее религиозного осмысления.

Наблюдавшийся во всех «осевых культурах» конфликт между мирским и трансцентным мирами достиг в индийской традиции своего рода апогея. Наиболее ярко это проявилось в буддийском учении, но так же стало и одним из центральных мотивов индуизма. Проводя сравнение между индийскими религиями, с одной строны, и иудаизмом и христианством, с другой, Ш. Айзенштадт пишет: «Христианская ориентация на потусторонний мир, безусловно, берущая свое начало в иудаизме, резко контрастировала с буддизмом, так как рассматривала переустройство земной жизни как часть пути к спасению; земной мир, следовательно, оказывался сферой, в которой возможно спасение»[82].

Ситуация начала принципиально меняться с приходом в Индию европейцев. Насильственное «открытие Индии» запустило процесс модернизации индийского общества, перевернувшего во многом сами конституирующие основы индийской цивилизации. Отношение к процессу модернизации в Индии, как и везде на Востоке, было весьма неоднозначным. Но если, скажем, в иудаизме, с которым мы уже проводили сравнение, его религиозный историзм позволял увидеть в наступлении новой эпохи черты реализации мессианского идеала[83], то индийские мыслители могли увидеть в ней ярко выраженные черты века Кали-юги: смешение каст, утрата уважения к священным текстам, нарушение многочисленных ритуальных запретов, невиданное обострение социальных, религиозных и этнических разногласий. Таким образом, «вызов» брошенный эпохой модернизации индийской традиции, был гораздо более серьезным, и «ответ» на него предполагал более глобальную переоценку всей традиционной индийской системы ценностей. Однако, это уже тема другого курса.

1. Айзенштадт Ш. "Осевая эпоха": возникновение трансцендентных видений и подъем духовных сословий // Ориентация – поиск: Восток в теориях и гипотезах. М., 1992.

2. Альбедиль М.Ф. Забытая цивилизация в долине Инда. СПб., 1991.

3. Боги, брахманы, люди. Четыре тысячи лет индуизма. М., 1969.

4. Бонгард-Левин Г.М. Древнеиндийская цивилизация: История. Религия. Философия. Эпос. Литература. М., 2000.

5. Бонгард-Левин Г.М., Герасимов А.В. Мудрецы и философы древней Индии. М., 1975.

6. Бонгард-Левин Г.М., Ильин Г.Ф. Индия в Древности. СПб., 2000.

7. Бродов В.В. Истоки философской мысли Индии. М., 1990.

9. Васильев Л.С. История религий Востока. М., 1988.

10. Гачев Г.Д. Образы Индии (опыт экзистенциальной культурологии). М., 1993

11. Гринцер П.А. «Махабхарата» и «Рамаяна». М., 1970.

12. Гринцер П.А. Древнеиндийская литература // История всемирной литературы. Т. 1. М., 1983.

13. Гринцер П.А. Древнеиндийский эпос. Генезис и типология. М., 1974.

14. Гусева Н.Р. Индуизм. История формирования и культовая практика. М., 1977.

16. Дандекар Р.Н. От Вед к индуизму: Эволюционирующая мифология. М., 2002.

17. Древнеиндийская философия. Начальный период. М., 1972.

18. Древняя Индия: Три великих сказания. Литературное изложение и предисловие Э.Н. Тёмкина и В.Г. Эрмана. Т. 1, 2. СПб., 1995.

20. Дюмон Л. Homo hierarchicus: опыт описания системы каст. СПб., 2001.

21. Ерасов Б.С. Культура, религия и цивилизация на Востоке: Очерки общей теории. М., 1990.

22. Ерасов Б.С. Цивилизации: Универсалии и самобытность. М., 2002.

24. Индуизм. Джайнизм. Сикхизм: Словарь. М., 1996.

26. Кёйпер Ф.Б.Я. Труды по ведийской мифологии. М, 1986.

27. Косамби Д. Культура и цивилизация Древней Индии. М., 1968.

28. Костюченко В.С. Классическая веданта и неоведантизм. М., 1983.

30. Куценков А.А. Эволюция индийской касты. М., 1983.

31. Меликов В.В. Введение в текстологию традиционных культур (на примере «Бахагавадгиты» и других индийских текстов). М., 1999.

32. Мень А.В. История религии: В поисках Пути, Истины и Жизни. В 7 т. М., 1991–1992.

34. Мюллер М. Шесть систем индийской философии. М., 1995.

35. Павленко Ю.В. Человек и власть на Востоке // Феномен восточного деспотизма: структура управления и власти. М., 1993.

37. Радхакришнан С. Индийская философия. Т. 1,2. М., 1956.

38. Сакральное пространство–время и его отражение во внутреннем мире человека. Международная междисциплинарная научная конференция. Тез. докл. М., 2002.

39. Семенцов В.С. Проблемы интерпретации брахманической прозы: ритуальный символизм. М., 1981.

40. Семенцов В.С. «Бхагавадгита» в традиционной и современной научной критике. М., 1985.

41. Семенцов B.C. Проблема трансляции традиционной культуры на примере судьбы «Бхагавадгиты» // Восток – Запад. Исследования, переводы, публикации. 1988.

42. Сравнительное изучение цивилизаций / Сост., ред. и вступ. ст. Б.С. Ерасов. М., 1998.

43. Сыркин А.Я. Некоторые проблемы изучения упанишад. М., 1971.

44. Ткачева А.А. Индуистские мистические организации и диалог культур. М., 1989.

45. Томас П. Легенды, мифы и эпос древней Индии. СПб., 2000.

46. Франкфорт Г., Франкфорт Г.А., Уилсон Дж., Якобсен Т. В преддверии философии. Духовные искания древнего человека. СПб., 2001.

47. Хейзинга Й. Homo ludens. В тени завтрашнего дня. М., 1992.

48. Швейцер А. Мировоззрение индийских мыслителей. Мистика и этика. М., 2002.

49. Шейнман-Топштейн С.Я. Платон и ведийская философия. М., 1978.

50. Эйзенштадт С. Прорывы Осевого времени: их особенности и происхождение // Современные теории цивилизаций. М., 1995.

53. Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1994.

[1] Альбедиль М.Ф. Забытая цивилизация в долине Инда. Спб., 1991. С. 32.

[2] Неру Д. Открытие Индии / Пер. с англ. Кн. 1. М., 1989. С. 75.

[3] Швейцер А. Мировоззрение индийских мыслителей. Мистика и этика / Пер. с нем. М., 2002.

[4] Бэшем А. Чудо, которым была Индия / Пер. с англ. М., 1977. С. 41.

[5] Павленко Ю.В. Человек и власть на Востоке // Феномен восточного деспотизма: структура управления и власти. М., 1993. С. 43–46.

[6] Мень А.В. История религии: В поисках Пути, Истины и Жизни: В 7 т. М., 1991. Т. 2. С. 107.

[7] Павленко Ю.В. Человек и власть на Востоке. С. 43–46.

[8] Павленко Ю.В. Человек и власть на Востоке. С. 44.

[9] Костюченко B.C. Классическая веданта и неоведантизм. М., 1983. С. 39.

[10] Цитаты из текстов Упанишад даются по изданию: Древнеиндийская философия. Начальный период / Пер. с санскр. М., 1972.

[11] Мень А.В. История религии. Брюссель, 1986. Т. 3. С. 88–89.

[12] Костюченко B.C. Классическая веданта и неоведантизм. С. 83.

[13] Бэшем А. Чудо, которым была Индия. С. 43.

[14] Мень А.В. История религии. Т. 3. С. 89.

[15] Как отмечает Й. Хейзинга, «в существительном "lila" с деноминативом "lilayati", по-видимому, имеющем значение "раскачиваться", "качаться туда-сюда как в колыбели", выражается, прежде всего, легкое, воздушное, светлое, веселое, беспечное и беззаботное содержание игры» (см.: Хейзинг Й. Homo ludens. В тени завтрашнего дня / Пер. с нидерл. М., 1992. С. 43).

[16] Мень А.В. История религии. Т. 3. С. 89.

[17] Костюченко B.C. Классическая веданта и неоведантизм. С. 18.

[18] Семенцов B.C. Проблема трансляции традиционной культуры на примере судьбы "Бхагаваагиты" // Восток–Запад. М., 1988. С. 8.

[19] Семенцов B.C. "Бхагавадгита" в традиционной и современной научной критике. М., 1983. С. 104.

[20] Семенцов B.C. Проблема трансляции традиционной культуры ... С. 14.

[21] Там же. С. 19.

[22] Гачев Г.Д. Образы Индии (опыт экзистенциальной культурологии). М., 1993. С. 58.

[23] Дандекар Р.Н. От Вед к индуизму: Эволюционирующая мифология. М., 2002. С. 27.

[24] Хейзинга Й. Homo ludens. С. 126.

[25] Там же. С. 127.

[26] Там же. С. 128–129.

[27] Там же. С. 160.

[28] Там же. С. 152.

[29] Там же. С. 128.

[30] Вивекаианда С. Философия йоги. Магнитогорск, 1992. С. 138–139. О моменте появления идеи игры в творчестве представителей неоведантизма см. подробнее: Xазанов О.В. Неоведантизм и индийская традиция // Региональная научно-практическая конференция молодых специалистов "Природа, общество, человек". Тез. докл. Томск, 1995. С. 40.

[31] Цитаты из текста Бхагавадгиты даются по изданию: Бхагавадгита / Пер. с санскр., исслед. и примеч. В.С. Семенцова. М., 1999.

[32] Костюченко B.C. Классическая веданта и неоведантизм. С. 46.

[33] Мень А.В. История религии. Т. 3. С. 67.

[34] Бэшем А. Чудо, которым была Индия. С. 263–264.

[35] Хейзинга Й. Homo ludens. С. 129.

[36] Хейзинга Й. Homo ludens. С. 129.

[37] Бердяев Н.А. Смысл истории. М., 1990. С. 40.

[38] Интегральная Йога Шри Ауробиндо. М., 1992. С. 15.

[39] Там же. С. 13.

[40] Там же. С. 14.

[41] Бэшем А. Чудо, которым была Индия. С. 265.

[42] Семенцов B.C. Проблема трансляции традиционной культуры... С. 17.

[43]Семенцов B.C. Проблема трансляции традиционной культуры .... С. 21.

[44] Цит. по: Костюченко B.C. Интегральная веданта. М., 1970. С. 152.

[45] Семенцов B.C. Проблема трансляции традиционной культуры ... С. 22.

[46] Костюченко B.C. Классическая веданта и неоведантизм. С. 91.

[47] Там же. С. 91–92.

[48] Вивекананда С. Философия йоги. С. 139.

[49] Гачев Г.Д. Образы Индии. С. 222.

[50] Мень А.В. История религии. Брюссель, 1983. Т. 6. С. 33–34.

[51] Там же. С. 34.

[52] Там же. С. 35.

[53] Цивилизация в долине Инда, именуемая еще по одному из центральных поселений Хараппской, просуществовала примерно с середины III тыс. до н.э. до XVIII в. до н.э. Подробнее см.: Альбедиль М.Ф. Забытая цивилизация в долине Инда.

[54] Wilson H.H. The Vishnu Purana. Calcutta, 1972. Бонгард–Левин Г.М. Древнеиндийская цивилизация: История. Религия. Философия. Эпос. Литература. М., 2000.

[55] Мифы народов мира. М., 1994. Т. 1. С. 618.

[56] Бэшем А. Чудо, которым была Индия. С. 347.

[57] Другим, по всей видимости, не менее важным, а, по мнению многих исследователей, даже первостепенным фактором, обусловившим такую динамику исторического процесса в Индии, было учение о карме.

[58] Пименов А.В. Возвращение к Дхарме. М., 1998. С. 72–74.

[59] Проблеме происхождения европейского историзма посвящено значительное количество работ как у нас в стране, так и на западе. См. например: Барг М.А. Эпохи и идеи: Становление историзма. М., 1987. Вейнберг И.П. Рождение истории: Историческая мысль на Ближнем Востоке середины I тысячелетия до н.э. М., 1993. Герхард фон Рад. Начало историописания в древнем Израиле // Библейские исследования. Вып. 1. М., 1997. С. 485–530. Аверинцев С.С. Западно–восточные истоки европейской традиции: несколько общих замечаний // Проблема человека в истории философии. Вильнюс, 1984. Шичалин Ю.А. Античность – Европа – история. М., 1999. Бердяев Н.А. Смысл истории. М., 1990. Хазанов О.В. Еврейский религиозный историзм и некоторые особенности национального сознания // Диалог со временем. Альманах интеллектуальной истории. Вып. 9. М., 2002. С. 119–143.

[60] Васильев Л.С. История религий Востока. М., 1988. С. 391.

[61] Васильев Л.С. История Востока. В 2 т. М., 1998. Т. 1. С. 228.

[62] Рашковский Е.Б. Культурное наследие народов Востока и современный научно–технический прогресс // Эволюция восточных обществ: синтез традиционного и современного. М., 1984. C. 405.

[63] Васильев Л.С. История религий Востока. С. 392, 395–399. См. также: Васильев Л.С. История Востока. Т. 1. С. 169–177.

[64] Касты в Индии. М., 1965. Дюмон Л. Homo hierarchicus: опыт описания системы каст / Пер. с. фр. СПб., 2001.

[65] Куценков А.А. Политическая функция индийской касты // Народы Азии и Африки. 1974. № 1.

[66] Рыбаков Р.Б. Социально–регулятивные функции индуизма // Индуизм: традиции и современность. М., 1985. С. 38.

[67] Гусева Н.Р. Индуизм. История формирования и культовая практика. М., 1977.

[68] В современной Индии зафиксированы многочисленные случаи отказа страдающего от голода населения принять гуманитарную помощь, ибо входящие в нее продукты могут оказаться ритуально нечистыми. Показательным является и известный факт: поводом к знаменитому восстанию находившихся на службе у англичан сипаев (1857–1859 гг.) послужило введение в колониальной армии новых патронов, смазанных животным жиром, прикосновение к которому также делало человека в представлении индийцев ритуально нечистым.

[69] Есть предположение, что ритуал играл огромную роль в жизни индийцев уже в период существования на территории Индостана цивилизации Хараппы. См. например: Гамперт В. Предыстория индуизма // Боги, брахманы, люди. Пер. с чешск. М., 1969. С. 8–15.

[70] В.С. Семенцов рассматривая роль и значение ритуала на примере индийской традиции, переносит свои выводы на все типы традиционных культур в целом. Возможно, это не совсем корректно. Мы действительно можем увидеть аналогию между ритуальной практикой в индуизме и, скажем, в пифагорействе. Ибо корни последнего, возможно, восходят к первому (об этом подробнее см.: Шейнман-Топштейн С.Я. Платон и ведийская философия. М., 1978). И в то же время, значение ритуала, например, в конфуцианстве (см. об этом: Абаев Н.В. Чань-буддизм и культурно-психологические традиции в средневековом Китае. Новосибирск, 1989. Эберхард Э. Китайские праздники. М., 1977) может быть принципиально иным.

[71] Семенцов В.С. «Бхагавадгита» в традиционной и современной научной критике. М., 1985. С. 62–63.

[72] Реформаторское движение, зародившееся в среде европеизированных индийцев в начале XIX в. и продолжающее развиваться вплоть до сегодняшнего дня, приобретя при этом ряд черт, никогда ранее не свойственных индийской традиции.

[73] Сатпрем. Шри Ауробиндо или Путешествие сознания / Пер. с фр. Л., 1989. С. 30.

[74] Подробнее анализ данного механизма см.: Пименов А.В. Возвращение к Дхарме. М., 1998. Он же. Дхарма для каждого: «Бхагавад-гита»: и становление индуизма // Древо индуизма. М., 1999. С. 195–221.

[75] Ткачева А.А. Ашрам как организационное звено современного индуизма // Индуизм: традиции и современность. М., 1985. С. 64.

[76] Вивекананда С. Философия йога. С. 492.

[77] Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1994.

[78] Айзенштадт Ш. "Осевая эпоха": возникновение трансцендентных видений и подъем духовных сословий // Ориентация – поиск: Восток в теориях и гипотезах. М., 1992. С. 46.

[79] Ткачева А.А. Индуистские мистические организации и диалог культур. М., 1989. С. 23.

[80] Подробнее об этом см.: Бонгард–Левин Г.М., Герасимов А.В. Мудрецы и философы древней Индии. М., 1975. Бонгард–Левин Г.М., Ильин Г.Ф. Индия в Древности. СПб., 2000. Специально проблеме роли ашрама во внутрикультурном синтезе хараппской и арийской традиций уделено внимание: Павленко Ю.В. Человек и власть на Востоке // Феномен восточного деспотизма: структура управления и власти. М., 1993.

[81] Ткачева А.А. Ашрам как организационное звено… С. 65.

[82] Эйзенштадт С. Прорывы Осевого времени // Цивилизации. М., 1995. Вып. 3. С. 60.

[83] Подробнее см. об этом: Рашковский Е.Б. Дискурс о заблудившемся коне, или еврейское местечко (штетл) как исторический феномен // Восток. 2000. № 4.

ББК 63.3(5Ид)

Всякий раз, когда в этом мире

Силой бхакти Меня он познает –