|
актуальность мифа.
О ТЕНДЕНЦИЯХ РАЗВИТИЯ ИСТОРИЧЕСКОГО СОЗНАНИЯ В КАНУН ТРЕТЬЕГО ТЫСЯЧЕЛЕТИЯ
Рубеж веков - эпоха, поневоле располагающая к рефлексии, к подведению итогов. В ближайшем будущем можно ожидать появления все новых и новых исторических, политологических, социологических, философских текстов, в которых так или иначе будет варьироваться тема рубежа, перелома, авторы которых, оглядываясь назад, будут при этом строить прогнозы насчет перспектив своей области знания, а то и всей современной цивилизации в целом. Чуть изменив историческую перспективу, стоит заметить, что весь XX век был в каком-то смысле временем подведения итогов, начиная с хрестоматийных шпенглеровского "Заката Европы" и "Изучения Истории" Тойнби и кончая нашумевшим на рубеже 90-х эссе Ф.Фукуямы[1]. Собственно, само это драматизирующее восприятие времени, присущее современному гуманитарному сознанию, и станет отправной точкой данного текста. Свойственное XX столетию, во всяком случае его гуманитарной мысли, ощущение "сгущения времен" (выражение А.Ф.Лосева[2]), явно близкое архаической идее мифологического, неоднородного времени, наталкивает на мысль о том, сколь большую роль в рефлексирующем сознании современного гуманитария играют вненаучные предпосылки. Вненаучные - если исходить из того образа науки, который формировался рационалистическим сознанием Запада начиная с эпохи Ренессанса, своего расцвета достиг в ХIХ в. и мучительное, непростое расставание с которым длилось на всем протяжении нынешнего столетия. Применительно к историческому знанию кризис рационалистических процедур подразумевает острую постановку вопроса о соотношении понятий "историческая наука" и "историческое сознание", заставляет в очередной раз задуматься над тем, в какой мере тексты историков порождаются мотивами, условно говоря, научными (условно, ибо уходящее столетие, как уже было сказано, неоднократно подвергало сомнению сам образ науки, выработанный прежде[3] , а в какой мере эти мотивы, предпосылки и ненаучны вовсе ни в каком смысле и находятся в сфере коллективного мифотворчества, базируясь на мифологических архетипах, может быть, самых что ни на есть архаических.
Итак, слово, наконец, названо. И это слово - миф. Миф - историческое сознание - историческое познание - вот триада, вокруг которой будет строиться данный текст. Разумеется, здесь автор вступает на тропу, по которой прошли многие до него. Тема мифотворчества из числа наиболее популярных в гуманитарии уходящего столетия[4]. Чем быстрее развивалось научное сообщество, чем бесцеремоннее становилась экспансия науки во все сферы жизни, тем чаще и острее обсуждался вопрос об основаниях научного знания - рефлексия, которая с неизбежностью рано или поздно уводила на зыбкую почву сопоставлений, противопоставлений, сравнений научного познания и мифотворчества.
"Миф и наука: двуединство нашей культуры" - назвал одну из глав своего сочинения К.Хюбнер[5]. Примечательное название. Отметим, что культуре этой как раз и потребовалось наше столетие, чтобы разглядеть в себе собственное мифологическое содержание и, что, может быть, еще важнее, заметить, как часто "..."алогическая" логика мира мифа" (Я.Э.Голосовкер)[6] просвечивает сквозь логику научных схем. При этом было осознано то принципиальное обстоятельство, что миф имеет некоторое отношение к самым стержневым, самым фундаментальным категориям европейской цивилизации, к тем категориям, без которых она немыслима как таковая. "Наука", "рациональность", "гуманизм" - все эти понятия не просто обретают смысл в соотнесенности с понятием "миф", они соотнесены с этим понятием не только как антитезы, но и генетически. И вовсе не случайно стремление современного исследователя традиционной индийской культуры увидеть в истоках культуры европейской "...великие мифорелигиозные события: жертвы Сократа и Христа, мифы Платона и Нового Завета, а также специальные духовно-образовательные пространства, где происходит прояснение смыслов этих событий и где в констелляции смыслов возникают новые идеи. Европейская цивилизация - это не пылесосы и кофеварки, как нам иногда кажется, а духовные жертвы, духовные законы и идеи, места, где всему этому учат, над всем этим размышляют, все это духовно созерцают, т.е. академии, лицеи, университеты, церкви, их общины и школы"[7]. Суждение весьма симптоматичное. В нем видится не только открывшееся гуманитарии XX столетия ощущение мифологического подтекста современной цивилизации, ощущение, особенно сильное у тех, кто по роду своей профессиональной деятельности имеет дело с текстами традиционных культур, но и желание приобщить современного человека к некоей, так сказать, истине мифа. Не случайно цитированное выше сочинение завершается рассуждениями о том, что без трансцендентального гаранта немыслимо бытие культуры, и потому традиционные культуры в каком-то смысле могут быть образцом для современной цивилизации[8].
Автор данного текста вовсе не склонен решать амбициозные аксиологические задачи. Слова "наука" и "миф", "научное познание" и "мифотворчество" не употребляются здесь в ценностном смысле - тенденция, присущая многим рассуждениям на эту тему. Автор никоим образом не ставит перед собой задачу, скажем, разоблачения науки указанием на ее мифологические корни либо, наоборот, критики современного мифотворчества с последующими попытками дистилляции, так сказать, "чистой" науки. И тем более не хотелось бы в очередной раз впадать в морализаторско-руссоистские рассуждения насчет несовершенств техногенной рационалистической цивилизации, оторвавшейся от "здоровой" мифологической почвы. Данный текст - это всего лишь скромная попытка посмотреть, не содержали ли основания так называемой классической научной парадигмы исторического познания некоего мифологического субстрата, а также выяснить, что менялось в этом плане по мере эрозии классической идеи истории. В частности, и прежде всего, - как изменялись представления о соотношении исторического сознания и исторического познания.
На первый взгляд классическая парадигма истории, сформировавшаяся в XIX столетии, прямо противоположна по основным своим характеристикам мифу. Миф растворен в коллективе, классика апеллирует к свободному индивидууму; миф укоренен в глубинах бессознательного, классика апеллирует к рацио; миф фиксирует целостный образ мира, наука XIX столетия расчленяет мир на составляющие - фундаментом историографии прошлого века является идея кирпичиков-фактов, из которых историк строит здание исторического обобщения[9]. Сама идея о возможности сконструировать гуманитарное познание по образу и подобию физики и биологии, идея "сделать для истории что-нибудь равносильное...с тем. что уже было сделано другими исследователями для разных отраслей наук естественных"[10], подразумевает существование некоего образа науки, противополагаемой обыденному сознанию.
Собственно, генезис и развитие новоевропейской историографии во многом и строились на разоблачении "предрассудков", которые были присущи "донаучному" видению прошлого. Критика Гомера, библейская критика, критика фольклора ... со всего этого начиналась история "научная". Очень удачно этот критический пафос "научного" историзма передает известный фрагмент "Немецкой идеологии": "Историей же людей нам придется заняться, так как почти вся идеология сводится либо к превратному пониманию этой истории, либо к полному отвлечению от нее"[11].
Можно сказать, что историография "научная", "критическая", словом историография XIX столетия - в той или иной мере сознательно и бессознательно - строилась как историография разоблачающая. Разоблачались предрассудки предшествующей исторической традиции, разоблачались искажения и противоречия, содержащиеся в летописных сводах, разоблачались идеологии с указанием на социальный и политический смысл и, соответственно, интересы того или иного исторического персонажа. Как лаконично и выразительно сформулировано все в той же "Немецкой идеологии", "господствующие мысли суть не что иное, как идеальное выражение господствующих материальных отношений, как выраженные в виде мыслей господствующие материальные отношения"[12]. Критика неких разнообразных заблуждений относительно прошлого вырастала в критику самого прошлого. И эта последняя - независимо от того, либеральная, марксистская ли - подразумевала определенный образ будущего к которому устремлялась история в своем поступательном движении. Выходило, что смысл истории (а в наличии оного девятнадцатый век по большей части не сомневался) состоял в подготовке почвы для будущего Новоевропейское историческое сознание и новоевропейская историческая наука были пронизаны идеей прогресса.
Итак, в исторической онтологии определенно существовал идеальный образ будущего, к которому, как казалось, была устремлена история. Соответственно в гносеологии был идеальный образ науки, к которому, как казалось, было устремлено развитие историописания. Содержание этого образа науки, конечно же, могло различаться у ранкеанцев, позитивистов, марксистов - но сама интенция, направленность мысли была общая. Век спустя кто только не иронизировал насчет гносеологической неискушенности классики. Вот, скажем, характерное замечание Э. Карра XIX век был "веком невинности", писал английский исследователь, "…и историки гуляли в райском саду, не прикрытые ни одним лоскутком философии, голые и не ведающие стыда перед богом истории"[13].
Заметим, кстати, что иронические суждения о гносеологической наивности историографической классики, ее философском дилетантизме основаны в определенной мере все на том же классическом представлении о кумулятивном характере развития познания, каждая стадия которого, какие бы проблемы на этой стадии ни существовали, все-таки выше предыдущей уже потому, что она – последующая.
Конечно же, больший или меньший интерес к гносеологическим предпосылкам научного познания может быть основанием для такого рода оценочных суждений о гносеологической наивности либо, наоборот, гносеологической изощренности продуцируемых той или иной эпохой текстов А может быть - основанием для рассуждения об изменении общекультурной ситуации, формирующей тот или иной образ науки и, соответственно, те или иные мотивации ученого. В неразвитости гносеологической составляющей исторического познания XIX века можно при желании усмотреть как отрицательные, так и положительные стороны. Однако для того чтобы оценивать, надо иметь в качестве предпосылки некую общую идею относительно того, "что есть наука". А ведь именно эта общая идея и размывалась в числе прочих новоевропейских культурных постулатов на всем протяжении нынешнего столетия
Каковы же были эти постулаты, на которых базировалась стилистика исторического познания прошлого века?
А. Предполагалось, что история как процесс направлена и упорядочивается под знаком все большей благосклонности к человеку. "Одно время существовала мода удивляться премудрости Божьей в животных, растениях, судьбах отдельных лиц. Если допускают, что провидение открывается в таких предметах и материях, то почему же ему не открываться и во всемирной истории? Этот предмет кажется слишком великим. Но Божественная премудрость, разум являются одним и тем же в великом и малом и мы не должны считать Бога слишком слабым для того, чтобы применять свою премудрость к великому. Наше познание стремится к пониманию того, что цели вечной премудрости осуществлялись как в сфере природы, так и в сфере действительного и деятельного в мире духа"[14]. В приведенной тираде Гегеля - квинтэссенция историзма XIX века с его выраженной провиденциалистско-рационалистической направленностью То есть сама идея Бога в данном случае могла быть запросто отброшена и зачастую отбрасывалась, но не в ущерб общей доктрине о разумности и умопостигаемое мироздания. При этом степень освоения познающим субъектом мира, овладения им и мыслилась в качестве основополагающего критерия исторического прогресса[15]. Амбициозные попытки перенести идею прогресса в область природы - от дарвинизма до энгельсовской диалектики природы - наилучшим образом аттестуют то, что мы бы обозначили, используя известную культурологическую метафору, как Большой Стиль исторического сознания XIX века[16].
Б. "Логическое самосознание гуманитарных наук, сопровождавшее в XIX веке их фактическое формирование, полностью находится во власти образца естественных наук",- категорически констатирует Гадамер[17]. И с ним нельзя не согласиться. Редуцировать видимое многообразие мира, многоцветье истории, в частности, к определенной доминанте, к некой иерархии факторов - в этом суть сциентистской стилистики прошлого столетия. Здесь стоит привести еще один примечательный фрагмент из «Немецкой идеологии»: "Совершенно безразлично, что предпримет само по себе сознание, из всей этой дряни (! – В.М.) мы получаем лишь один вывод, а именно, что три указанных момента - производительная сила, общественное состояние и сознание могут и должны вступить в противоречие друг с другом"[18]. В этом, собственно, суть подхода - обнаружить в ворохе "дряни" - то бишь исторической эмпирии - два или три "указанных момента"...
В. Редукционизм подразумевал репрессирование неких потенциальных интересов историка. Культура и, соответственно, доминирующие версии историзма XIX столетия интересуются сознательным, репрессируя бессознательное, великими идеями - репрессируя массовую культуру, взрослыми - репрессируя детство и старость, мужским началом - репрессируя женское, крупными историческими событиями - репрессируя повседневную жизнь... До поры до времени! Ибо сам по себе идеал "научности" подразумевал экспансию исследователя во все новые сферы бытия. Один из парадоксов историзма XIX столетия состоял в том, что "репрессируемое" рано или поздно по мере его (историзма) развития должно было стать и становилось предметом интереса, пусть даже это и размывало некие исходные основания историзма.
Можно сказать, что сциентистская тенденция исторического познания девятнадцатого века играла противоречивую роль в судьбах историзма. С одной стороны она уводила историческое познание от его культурных оснований, которые коренились в историческом сознании и были по природе своей мифологичны. Применительно к ключевой для исторической классики XIX столетия идее прогресса этот мифологизм удачно обоснован М.Элиаде. "Всеобщий разум, - пишет известный исследователь мифа, - постоянно проявляется в исторических событиях, и только в этих событиях. История становится, таким образом, во всей ее полноте, некоей теофанией: все, что произошло в истории должно было произойти именно таким образом, потому что всеобщий Разум желал, чтобы было именно так"[19].
Да. Связь идеи прогресса, идеи осмысленного движения истории в сторону большей упорядоченности и благосклонности к человеку связана с мифом не напрямую, а опосредованно, и притом не с первичной мифологической концепцией замкнутого времени, а с иудео-христианской концепцией времени разомкнутого, но эта последняя мифологична тоже. И идея прогресса не перестает быть мифологичной по исходным своим основаниям.
И разве не мифологична, если вдуматься, идея науки как движущей силы прогресса? Разве не мифологична идея особого, научного, эзотерического, доступного специалистам языка - "расколдовывающего" мир, меняющего мир и благоприятную для человека сторону? Между прочим, именно этот термин - "расколдовывание" использовали М.Вебер и следом за ним Г.Гадамер, для обозначения процесса становления новоевропейской рациональности. Кстати, для Гадамера был совершенно очевиден вполне мифологический подтекст этой идеи - сквозь концепцию рационалистического овладения миром он уже определенно различал очертания мифа[20]. При этом идею сциентистского языка, думается, вполне можно трактовать как некое инобытие "иноговорения" - способа общения с сакральным миром, знакомого всем традиционным сообществам. А весь этот комплекс воззрений в целом вытекал, как представляется, из фундаментальной для рационалистической парадигмы увязки научного познания и власти над мирозданием, увязки - вполне мифологичной по исходным ее предпосылкам.
Между прочим, Дж.Фрэзер в своем классическом труде сближал науку и "магическое мышление" именно через идею властвования над мирозданием. "...Аналогия между магическим и научным мировоззрением является обоснованной, - читаем в "Золотой ветви". - В обоих случаях допускается, что последовательность событий совершенно определенная, повторяемая и подчиняется действию неизменных законов, проявление которых можно точно вычислить и предвидеть. Из хода природных процессов изгоняются изменчивость, непостоянство и случайность. Как магия, так и наука открывают перед тем, кто знает причины вещей и может прикоснуться к тайным пружинам, приводящим в движение огромный и сложный механизм природы, перспективы, кажущиеся безграничными"[22]. Впрочем, после этого важного наблюдения далее Фрэзер совершенно в духе прогрессистского XIX столетия корит магию за "совершенно неверное представление о природе частных законов" и в конечном счете определяет ее как "незаконорожденную(! - В.М.) сестру науки"[23]. Но все-таки сближение - весьма примечательное - с точки зрения последующего развития интересующей нас проблематики.
С другой стороны, по мере того как исторический дискурс стал обретать в качестве предмета все новые области бытия (а сциентизм - это проект, как уже говорилось, по природе своей в высшей мере экспансионистский), все очевиднее становилась исчерпанность сциентистского языка как способа описания мира. В этом смысле примечательна судьба двух в высшей степени сциентистских доктрин, порожденных XIX столетием - марксизма и психоанализа.
В контексте данной главы можно обратить внимание на следующие принципиальные параллели. Обе доктрины по своим исходным основаниям фундаментально историчны. Для марксизма обращение к истории - важнейшая предпосылка обличения классового общества и выработки программы его (общества) революционного обновления. Для психоанализа расшифровка истории душевной болезни, сначала индивидуальной а затем и болезни культуры - ключ к лечению. Обе доктрины в духе сциентизма XIX века склонялись к разоблачению сокрытых "истинных" мотивов поведения, подтекста деятельности человека - по-разному, но в исходных основаниях обеих можно прочесть гегелевскую идею о "хитрости Разума". Обе пытались вывести неосознанные мотивы поведения в сферу сознания. И для обеих сциентистский язык оказался недостаточен. Обе вынуждены были в определенной мере отказаться от мифологии сциентистской в пользу мифологий более архаических.
Касательно мифологического содержания марксизма опять будет уместно сослаться на М.Элиаде. "Маркс заимствует и развивает один из самых великих эсхатологических мифов азиатско-средиземноморского региона - пишет Элиаде, - а именно: искупительную роль Иисуса Христа ("избранник", "помазанник", "невинный", "посланец" - сравните в наши дни "пролетариат"), чьи страдания были призваны изменить онтологический статус мира. В самом деле, бесклассовое общество Маркса и постепенное исчезновение исторических антагонизмов точно повторяют миф о Золотом Веке, который согласно многим традиционным верованиям знаменует начало и конец истории. Маркс обогатил этот древний миф всей мессианской идеологией иудео-христианства: с одной стороны, это роль проповедника, приписываемая пролетариату, и его избавительная миссия, с другой - последняя борьба Добра и Зла - в которой без труда узнается апокалиптический конфликт Христа с Антихристом и окончательная победа Добра"[24].
О насыщенности марксистской лексики чисто мифологическими образами можно прочесть и у другого авторитетного исследователя мифа. "С точки зрения коммунистической мифологии, - писал А.Ф.Лосев,- не только "призрак ходит по Европе, призрак коммунизма"... но при этом "копошатся гады контрреволюции", "воют шакалы империализма", "оскаливает зубы гидра буржуазии", "зияют пастью финансовые акулы"... тут же снуют такие фигуры как "бандиты во фраках", "разбойники с моноклем", венценосные кровопускатели", "людоеды в митрах", "рясофорные скулодробители"... Кроме того везде тут "темные силы", "мрачная реакция", "черная рать мракобесов", и в этой тьме - "красная заря мирового пожара", "красное знамя восстаний"... Картинка! И после этого говорят, что тут нет никакой мифологии"[25].
Психоанализ, также начинавшийся с чисто сциентистских в духе позитивистского XIX столетия предпосылок, уже в текстах своего основоположника заговорил вполне архаическими мифологемами. "Эдипов комплекс", "комплекс Электры", "Эрос и Танатос" - все это и многое другое дабы интерпретировать бытие и историю социокультурных феноменов уже у Фрейда. А К.Г.Юнгу (кстати, воплотившему мифологему Эдипова комплекса в истории своих мучительных взаимоотношений с учителем[26]) было суждено стать одним из известнейших интерпретаторов мифа и одновременно мифотворцев XX века[27]. Представляется, что само по себе обращение к чисто мифологической лексике и было одной из важнейших предпосылок успехов и марксизма, и психоанализа. Актуализация мифологических архетипов не только открывала новые пути к интерпретации мира, но и давала такие возможности общения с аудиторией, коих были лишены доктрины, лексически не столь выразительные.
Август Четырнадцатого не по календарю, но очень зримо завершивший девятнадцатое столетие для Западной цивилизации, поставил под вопрос фундаментальные предпосылки сциентистско-прогрессистской мифологии. Вера в "рацио" - скрепа исторического сознания эпохи классики - оказалась совершенно несообразной новым историческим обстоятельствам. Марк Блок - основоположник школы "Анналов", в годы Первой мировой - офицер французской армии, с интересом наблюдая над психологией солдат и офицеров, имел возможность воочию увидеть, сколь быстро под давлением новых исторических обстоятельств современное общество отбрасывает рационалистический багаж и возвращается к иррациональной ментальности, к устному преданию, к коллективному мифотворчеству. Из этих размышлений в годы войны родилась его статья, трактующая влияние военной цензуры на актуализацию мифологических архетипов общественной психологии. И это было важнейшим шагом к классическому блоковскому труду по истории менталитета - к "Королям - чудотворцам"[28].
"...С 1914 г. время как-то уплотнилось и стало протекать скорее",- лаконично характеризовал новое ощущение времени А.Ф.Лосев[29]. Под вопросом оказались неосознанные установки исторического сознания XIX столетия - восприятие времени и истории, меняющихся в благосклонном к человеку направлении и открытых, прозрачных для познающего разума. Ощутимо и грубо обнаружилась "...фактическая зависимость разума от выходящих за его пределы экономических, общественных и государственных сил"[30]. В самой неугомонной познавательной активности опровергнутого мировой войной и последующими катаклизмами века усматривали некую его червоточину. "Познавательные способности девятнадцатого века не стояли ни в каком соответствии с его волей, с его характером, с его нравственным ростом, - писал в 1922 году О.Мандельштам.- Как огромный, циклопический глаз - познавательная способность девятнадцатого века обращена в прошлое и будущее. Ничего, кроме зрения, пустого и хищного, с одинаковой жадностью пожирающего любой предмет, любую эпоху[31]. Выразительный образ! И, кстати, весьма насыщенный мифологическим контекстом.
Должно быть, ни одно из исторических сочинений, написанных после 14-го года, не передает с такой силой и определенностью настроение декаданса, ставшее первым ответом западного исторического сознания на вызов эпохи, как шпенглеровский "Закат Европы". Примечательно, что одним из ключевых, принципиальнейших выводов немецкого историософа стало суждение об упадке западной науки. "Достаточно развернуть книги наиболее глубоких наших физиков, - писал Шпенглер, - а физика - шедевр фаустовского духа - чтобы увидеть, как с каждым днем усиливаются резиньяция и скромность в отношении цели, успехов и возможностей. Я предсказываю: еще в текущем столетии... резиньяция преодолеет в науке волю к победе. Европейская наука идет навстречу самоуничтожению через утончение интеллекта... Научные результаты не суть объективная материя, как это думает типичный ученый, они только элементы духовной традиции. Смерть науки состоит в том, что она не является ни для кого внутренним событием"[32].
Это суждение немецкого культурфилософа примечательно, конечно, не только своим декадентским умонастроением, не только констатацией упадка науки. Более значима для нас отчетливо артикулированная и подробнейше в "Закате Европы" обоснованная мысль о том, что наука является производной культуры. Как нет у Шпенглера единого человечества, единой его истории, так нет и единой с общими законами и правилами науки - есть много разных "наук" по числу культур, на которые автор "Заката Европы" разбивал историю, некогда единую. А раз так, то противопоставление научного познания мифу теряло смысл - и то и другое для Шпенглера выводимо из неких первичных оснований культуры - в шпенглеровской терминологии - пра-феноменов.
Разумеется, можно указать на то, что антисциентизм немецкого историософа непоследователен. Ведь стержень его историософии - довольно грубая аналогия между культурой и биологическим организмом. Аналогия сугубо в духе позитивистского XIX столетия. В этом, кстати, парадоксальность очень многих антисциентистских построений XX века. Отмежевываясь от сциентистского мифа классики, они с неизбежностью воспроизводили многие его элементы, выступавшие в качестве несущих совершенно неклассических конструкций. Но, как бы там ни было, доминирующая интенция "Заката Европы" - выраженный антисциентизм. И интенция эта оказалась удивительно созвучной умонастроениям значительной части интеллектуалов, потрясенных "надломом" Запада в Августе 14-го. "Какой наивной кажется нам теперь восторженная иллюзия прошлого столетия, что прогресс науки и распространение всеобщего образования сулят и гарантируют все более совершенное общество! Кто нынче всерьез поверит, что, обращая триумфы науки в еще более яркие триумфы техники, мы спасаем культуру! Современное общество, всецело окультуренное и большей частью механизированное, выглядит, однако, совсем иначе, нежели -мечталось нашему прогрессу". Это уже Хейзинга[33]. Десятилетие с небольшим спустя.. Накануне новой войны. "Было бы, наверное, любопытно представить в виде кривой то ускорение, с которым во всем мире исчезло из речевого обихода слово "прогресс"[34], - с изрядной долей сарказма заметил нидерландский историк, давший весьма примечательное название одной из глав своего сочинения - "Наука у предела возможностей мышления".
Умонастроения такого рода порождали разные варианты интеллектуальных поисков. "Дионисийствующий позитивизм" Шпенглера (удачная дефиниция Р.А.Гальцевой), конечно же, не был единственным ответом на вызов эпохи. Примечательны стоические попытки цитированного выше Хейзинги переобосновать культуру и научное познание в свете новых драматических реалий истории. Сходны по интонации, хотя и очень далеки содержательно, писавшиеся в те же годы "Идея истории" Коллингвуда (парадоксальная попытка переобоснования гегельянства в мире, определенно обнаружившем свое не-разумие) и "Изучение Истории" А.Дж.Тойнби - не менее парадоксальная по своей сути попытка переобосновать идею прогресса, отталкиваясь от исходного соображения о множественности цивилизаций и конечности их историй.
Мироощущение общества, оказавшегося "в тени завтрашнего дня" порождало самый напряженный интерес к проблематике мифа, мифотворчества. Поколеблены самые основания сциентизма. Вопрос, а каковы они, собственно, эти основания? Что за ними? Интерес к мифологической архаике распространяется в межвоенные годы далеко за пределы узкоспециализированных аудиторий. Т.Манн в "Докторе Фаустусе", воссоздавая атмосферу напряженных интеллектуальных прений той эпохи, показывает сколь насущной для достаточно широкой публики стала вдруг мифологическая проблематика. Известная карикатурность образа Хаима Брейзахера не снимает остроты и своеобразной убедительности его критических тирад в адрес погрязшей в рационализме, ослабленной культуры с позиций мощной, непосредственной мифологической архаики. Отчасти эти рассуждения литературного персонажа были безусловно созвучны мыслям самого писателя межвоенной поры.
Опасности погружения в миф, противопоставления мифа культуре были, конечно же, отрефлексированы Манном. Благо эпоха давала немало образцов мифотворчества, совершенно деструктивного и карикатурного. И что уж говорить, изощренная критика рационалистической культуры западными интеллектуалами - Хайдеггером, Юнгом, Геноном, тем же Шпенглером - внесла немалый вклад в создание интеллектуальной атмосферы, породившей фашизм. Об интеллектуальном пораженчестве Запада перед лицом новых мифологий Манн на склоне лет писал горько и определенно. "...Человек тонкого чувства не хочет возражать, не хочет вторгаться со своими логическими или историческими контрдоводами в разработанный строй мыслей, он чтит и щадит духовное даже в противодуховном. Сегодня уже вполне ясно, что наша цивилизация совершила ошибку, слишком великодушно проявляя уважение и бережность, ибо имела противниками чистейшую наглость и беспардонную нетерпимость"[35].
Однако размежевание с мифологиями тоталитарными могло быть интеллектуально основательным лишь при условии должного внимания к мифологической проблематике. Из погружения в миф могли вырастать и вырастали интеллектуальные ходы, весьма различные. Для Шпенглера обращение к мифу служило предпосылкой к утверждению релятивистского образа бессмысленной истории. Хейзинга же в мифологии, напротив, искал материал для переобоснования традиционного европейского гуманизма, пусть и в нетрадиционных обстоятельствах. Миф становился основой для построений структуралистских, психоаналитических... В контексте данного раздела принципиально важными представляются следующие обстоятельства.
Во-первых, актуализировался сам язык мифа. Мифологемы становились для многих интеллектуалов вполне органичным, естественным способом интерпретации реальности. Насквозь мифологичен, скажем, язык "Изучения Истории" Тойнби - своеобразной суммы западной спекулятивной философии истории первой половины XX столетия.
Во-вторых, исследования народной культуры (первые принципиальные шаги в этом направлении предпринимаются как раз в межвоенные годы) чем дальше, тем больше обнаруживали мифологический подтекст новоевропейской цивилизации.
В-третьих, дальнейшее развитие психоаналитической традиции, становившейся в 20-30-е годы неотъемлемым элементом интеллектуального инструментария западного общества, самым естественным образом опять-таки выводило на проблематику мифа при исследовании как индивидуального, так и коллективного бессознательного.
В-четвертых, на эту же проблематику выводило и изучение современной массовой культуры. Яркий образец размышлений в этом направлении дают тексты Р.Барта[36].
В-пятых, анализ языка науки вновь и вновь выводил исследователей на вопрос о границах этого языка, на проблему его предпосылочности, его укорененности в культуре. По справедливому замечанию К.Хюбнера, "перенос тематики на проблему мифа неизбежно следует из самого развития теории науки"[37]. И здесь с неизбежностью возникали не только построения, в которых наука, рацио вновь и вновь противопоставлялись мифу, но и попытки поискать пути сопоставлений. Скажем, попытки структуралистов искать в мифе логику вели именно в этом направлении.
Все это в совокупности определенно свидетельствовало об исчерпанности сциентистской идеи в ее классическом понимании вообще и сциентизма применительно к истории в частности.
Однако своеобразный парадокс развития историописания в XX веке заключался в том, что при всей очевидной исчерпанности сциентизма как идеологии на всем протяжении первой половины столетия сообщество историков продолжало организовываться как "научное". Претензии на "научность" развенчивались, сам образ науки все более размывался, однако основные ориентиры движения, заданные в XIX столетии, сохранялись. "Индустриализация" историописания (выражение А.Дж.Тойнби) означала возможность - блестяще и разнообразно реализованную - прорывов в конкретных областях исторического познания ... и окончательную утрату генеральной идеи истории, а значит, все больший и все более драматичный разрыв между профессиональным историческим познанием и массовым историческим сознанием.
Грандиозный успех у публики в середине века таких сочинений, как "Изучение Истории" Тойнби, "Истоки истории и ее цель" Ясперса, на всевозможные конкретные недочеты которых без особого труда указывали историки - узкие специалисты, - яркое свидетельство неспособности профессиональной историографии при всех ее достоинствах удовлетворять некий важный запрос общественного сознания, а именно: дать осмысленный целостный образ истории. "В настоящее время, - писал полвека назад К.Ясперс, - происходит как будто изменение нашего исторического сознания. Великое дело научной историографии продолжается. Однако теперь перед нами встает вопрос, как ввести существующий материал в новые формы, насколько он пригоден для того, чтобы, будучи очищен в горниле нигилизма, мог преобразоваться в единый прекрасный язык вечных начал; и вновь история превращается из сферы знания в вопрос жизни и осознания бытия, из предмета эстетического образования в серьезную проблему, которая решается в выслушивании вопросов и ответах на них. То, как мы представляем себе историю, уже не безразлично. Смысл нашей собственной жизни определяется тем, как мы определяем свое место в рамках целого, как мы обретаем в нем основы истории и ее цель"[38]. Приведенный патетический пассаж очень выразительно обозначает ту экзистенциальную брешь, которую так и не сумела закрыть научная, профессиональная историография в последовавшие за написанием ясперсовского текста полвека...
Последним этапом жизни сциентистского мифа в историческом познании стали попытки методологического переоснащения историописания под знаком "новых путей" в 50-х - начале 70-х гг. Психоанализ, структурализм, марксизм, клиометрия... Шумные методологические споры и методологические манифесты. Вовлечение в поле исторического познания все новых объектов, многие из которых ранее игнорировались"[39].
В каком-то смысле неосциентистская историография реализовывала давний проект XIX столетия - в поле притяжения исторического познания оказывалось воистину всё: политические институты и сексуальность, мода и бессознательные детские переживания, архитектура и микроэкономика, юриспруденция и деревенские обычаи. И все это - с большой долей методологической изощренности. С постоянной рефлексией насчет методов, границ и места исторического познания.
Именно в это время методология истории и историография постепенно превращались в самостоятельные, а в чем-то, увы, и самодостаточные дисциплины. Вырастало целое поколение специалистов, подвизающихся сугубо в области историографических и методологических штудий. Впрочем, писать на методологические и историографические темы становилось хорошим тоном для любого историка, претендующего на серьезное положение в своей области.
Примечательно, что методологического искуса не избежали даже "анналисты", гордившиеся некогда своей нелюбовью к спорам о дефинициях. Между тем, профессионализация историописания и его специализация все больше отрывали его от коллективного сознания. Проблема целостного видения истории историографией "новых путей" не только что не решалась, но, напротив, усугублялась[40]. И чем более эзотеричной становилась профессиональная историография, чем более специальным языком она говорила с читателями - тем более она освобождала поле коллективного сознания для освоения его все новыми мифологиями (к примеру, конспирологическими построениями в духе Генона), которые в отличие от специальных исторических сочинений давали целостный образ мира. Разрыв между профессиональным историческим познанием и массовым сознанием, увеличивавшийся на всем протяжении XX столетия и совершенно противоречащий духу исходного проекта историописания, сформированного веком раньше, и стал первопричиной постмодернистского историографического перелома.
Автору доводилось уже писать о серьезных переменах, происходивших в ремесле историка за последние два с лишним десятилетия[41]. Суть этих ''измерений, если попытаться сформулировать ее как можно более лаконично, такова.
Постмодерн можно интерпретировать как попытку преодоления сциентистского проекта с сохранением неких его (проекта) элементов. Доминирующая идея постмодерна - это идея принятия традиции, а точнее - многих традиций (включая сциентистскую) как элементов той мозаики, из которой складываются постмодернистское сознание, постмодернистская культура. Основополагающими символами этой культуры можно считать библиотеку - ключевой образ Х.Борхеса и У.Эко или словарь - типологический эквивалент библиотеки в тексте М.Павича - знаковых писателей для конца столетия (кстати, немаловажно отметить, что для всех троих принципиально важна проблематика мифотворчества). Библиотеку или словарь с бесконечным количеством текстов, открывающих неограниченные возможности для игровых интерпретаций. Но по природе своей библиотека, словарь не могут не быть упорядочены. Неотъемлемый атрибут библиотеки, скажем, каталог. Функцию каталога, упорядочивающего начала в бесконечном постмодернистском многообразии и выполняет сциентистская традиция: организация познания, его институты - все это, заложенное по меньшей мере двумя сотнями лет развития западной культуры, разумеется, не видоизменилось в одночасье за каких-нибудь два десятилетия. Даже несмотря на пришествие компьютеров, давших гуманитарному познанию не большую точность, на что рассчитывали клиометристы 60-х - а большую свободу поиска информации, а также - совершенно в постмодернистском духе - большие игровые возможности при интерпретации полученных сведений. "Статус "невозможного" мира в экспериментах компьютерной культуры принципиально разрушает любые попытки увидеть идеальные объекты гуманитарного знания имманентными социальной реальности, - справедливо замечает М.А.Сиверцев. - То есть процедура порождения компьютерных утопий, сходная в принципе с любым утопическим мышлением, порождающим свои "города солнца", обладает характерными особенностями при всей возможной реалистичности компьютерного проекта его существование в компьютерной культуре - это существование "невозможного" мира"[42].
Что взаправду изменилось, так это интенция культуры, интенция исторического познания, интенция исторического сознания. Именно постмодерн с его фундаментальной идеей (предположим, что таковые в нем все-таки возможны) полного равноправия культур окончательно похоронил концепцию исторического прогресса. Нацеленность постмодерна на диалог с иной культурой никак не позволяет трактовать эту культуру как "ступень" к чему-либо, на чем, собственно, и базировалась принципиальная для новоевропейского исторического сознания идея прогресса.
"Лингвистический поворот" в гуманитарии, ознаменованный появлением текстов Х.Уайта, Л.Стоуна, П.Рикера[43], означал окончательное укоренение языка историка в культуре его (этот язык да, собственно, и историка) формирующей, а стало быть и полное расставание с надеждами на построение монотеории. Многоязыкость мира, его поликультурность признаются постмодерном за данность и за благо - за данность признается и теоретический плюрализм. Ведь теории укоренены в языке. А культура - многоязыка.
Постмодерн снимает многие принципиальные оппозиции, на которых базировалась сциентистская классика. Одной из таких оппозиций было противопоставление языка науки - обыденной речи. Доказывая укорененность теоретических конструкций в повседневном языке, а применительно к историческому познанию - неустранимую литературность, нарративность исторических текстов, постмодерн растворяет профессиональное историческое познание в коллективном историческом сознании, в культуре, в "менталитете". Уместно привести здесь удачную метафору Л.М.Баткина, в которой суммируется суть "лингвистического поворота": "Произведения словно мухи, завязшие на липучке языка... Они недостоверны. Мы имеем дело не с ними, а с клейким языком"[44]. В контексте данной главы принципиальным представляется то обстоятельство, что при такой постановке вопроса окончательно размывается грань между "наукой" и "мифотворчеством". Когда-то самоочевидная. Не случайно Вильям Макнейл, глава Американской Исторической Ассоциации в 1985 году, конечный результат деятельности историка определит как "мифоисторию"(!), причем вычленив в качестве смыслообразующего именно мифологический компонент исторического познания[45].
Тем более что историография последних десятилетий немало потрудилась над тем, чтобы показать мифологический подтекст той культуры, которая мыслила себя рационалистической. Характерный пример в этом плане - исследования американского историка Р.Дарнтона, посвященные веку Просвещения[46]. В текстах Дарнтона Просвещение трактуется как тонкая пленка сугубо элитарной культуры, лишь слегка прикрывающая мир традиционных архаических стереотипов, которыми живет европейское ХVIII столетие. А ведь классика XIX века выросла из Просвещения.
Постмодерн принципиально и последовательно антиэлитарен. У.Эко строит свои интеллектуальные романы по законам самого популярного из жанров - детективного. Натали Дэвис в этом же жанре пишет профессиональное историческое исследование, знаменитое "Возвращение Мартена Герра"[47], пережившее, кстати, уже не только аутентичную экранизацию, но и американский римейк. Постмодерн в историческом познании пытается говорить с публикой понятным ей языком, упраздняя эзотерический язык истории "научной". Это опять к вопросу о "лингвистическом повороте" в гуманитарии.
В общем, можно сказать, что постмодерн стал в каком-то смысле очень удачным, логичным и ироничным эпилогом к истории сциентистского мифа. В своем изначалии сциентистский проект подразумевал создание "точного" языка гуманитарии. Постмодернистская критика убедительно показывает укорененность теоретических конструктов науки в обыденной речи.
Сциентистский проект предполагал возможность беспредпосылочного познания. Постмодерн даже и не доказывает - в постмодернистском дискурсе это само собой разумеется, что познание - сугубо предпосылочно. Сциентистский проект моделировал историю, базируясь на идее прогресса - для постмодерниста идея эта может быть лишь любопытным элементом некоего коллажа культуры девятнадцатого столетия.
Постмодернистская культура и, соответственно, постмодернистская методология очень и очень пластичны - плюрализм здесь и главная ценность, и основной методологический постулат. Очень удачно в свойственной ему чуть-чуть гротескной стилистике обозначает суть постмодернистской методологической позиции все тот же Л.М.Баткин: "Я низко кланяюсь позитивизму, марксизму, веберианству, неокантианству, школе "Анналов", кризису школы "Анналов", постмодернизму... (себя же я сам считаю пост-бахтианцем). Это не всеядность и не какой-то пошлый релятивизм (по М.М.Бахтину, не каждый прав по-своему, но все правы вместе)... В наших головах все эти методологии, эти культурные голоса (смыслы), не "снимаются", никуда не исчезают. Пространство исторической рефлексии расширяется и становится все более артикулированным. Надо думать, это, собственно, и есть исторический синтез? - он предстает не в виде результата и данности, а в виде пути к нему"[48].
Постмодерн стал, таким образом, высшей стадией саморефлексии новоевропейского историописания, новоевропейской науки, новоевропейской культуры. Постмодерн - это методологическая изощренность, которая достигла своего предела. И что же за ним, за этим пределом?
Постмодерн - это по духу своему скорее завершение эпохи (само слово говорит об этом), нежели - начало новой. Предположить, что этот этап исторического самопознания цивилизации станет неким окончательным ответом, противоречило бы самому духу постмодерна, чурающегося любой окончательности. Складывается впечатление, что современная культура уже как бы изрядно подустала от изощренной иронии - доминирующей интонации последних двух с лишним десятилетий. Не следует ли ожидать рождения новых интонаций, вероятно - более серьезных, чтобы не сказать - патетических? Что будет означать предполагаемая смена интонаций для исторического сознания? Можно предположить, что контуры нового типа этого сознания формируются где-то в маргинальной области, там, где историография профессиональная приходит в соприкосновение с коллективным историческим опытом, по-прежнему в этом причудливом культурном разнообразии и разноголосии современного мира взыскующим целостности, большей определенности.
Можно предположить, что на смену изощренному плюрализму постмодерна придет теория (идеология, проект,... миф) достаточно наивная и амбициозная - та, что сможет удовлетворить этот коллективный запрос[49].
Новый проект - метанарратив, монотеория - есть вероятность - будет односторонним и грубоватым. В этом сила новых проектов. И в этом же серьезная опасность, которая в них коренится - слишком уж много агрессивных интенций по-прежнему скрывается под пеленой культуры. Сумеет ли культура и сообщество историков, как часть ее - выработать некую более или менее гуманную альтернативу этой латентной агрессивности? Менее всего хотелось бы, чтобы данный текст воспринимался как отходная по либерально-гуманистическому проекту, возросшему в лоне западной цивилизации. Во-первых потому что таких отходных уже пропето более, чем достаточно, а пациент все-таки "скорее жив, чем мертв". Во-вторых, потому что этот проект, при всей его проблематичности - имеет в истории прочные культурные основания[50]. Однако, так или иначе, современный интерес к проблематике мифа подсказывает направленность эволюции культуры. Миф сциентистский самораскрылся полностью и в постмодерне завершил свою историю. Историческое сознание беременно новыми мифами. Какими-то они будут?